華嚴與西方新神學

Hua Yan Buddhism and the Neo-Theological Movement

程石泉

賓州大學退休教授

Shih-chuan Chen

Professor of Humanity & Oriental Civilization, Emeritus,

The Pennsylvania State University, Capitol Campus, U.S.A.

 

    當此西方機械物質文明正走向窮途末路的時期,西方人士正需要一個新的宇宙觀和人生觀來改途易轍,力求自助。發展這項新宇宙觀和人生觀,正是當代西方哲學努力以赴的工作。廿世紀初如法國的柏格森(Henri Bergson)、英國的柏萊德雷(F. H. Bradley)美國的褒爾士(Charles Sanders Peirce),近如德國海爾德苟(Martin Heidegger)、英國懷特黑(A. N. Whitehead)和哈特洵(Charles Hartshorne)(哈特洵於六十九年來台參加「國際哲學會」,年八十有二,精神矍鑠),紛紛建立他們的形上學。其中哈特洵將其形上學名之為「新古典形上學」(neo-classical metaphysics),且借懷特黑「哲學的上帝觀」(philosophical concept of God)創發了「歷程神學」(process theology)。這十年來在懷特黑哲學精密感照之下,「歷程神學」在歐美國家中掀起了熱烈的探索與討論。除去為了發楊懷特黑哲學,在美新創期刊《歷程研究》(Process Studies)以外,在歐美哲學與神學期刊中,幾乎期期有討論「歷程神學」的論文。至於討論懷特黑哲學的專書,正如雨後春筍,逐年增加。

懷特黑在他大著《歷程與真際》(Process and Reality)第九頁上曾經說過:

 

有機體哲學(the philosophy of organism)談到宇宙緣起出於偶然,名之為創化(creativity),這一點上,更接近於印度的或者中國的思想,而不接近於西亞的或者歐洲的思想。

 

因此西方和印度學者,都追溯佛教前「婆羅門教」之梵書及奧義書時代學說思想,或者佛滅後「印度教」派系思想,來比附懷特黑的哲學。但從中國大乘佛學,尤其是華嚴哲學,來和懷特黑和哈特洵的思想體系作比較,而加以嚴正批判的,尚未多見。一九七四年在夏威夷曾召開「大乘佛學與懷特黑」討論會,共有二十八位代表美國、比利時及日本之學人參加會議。並出有《東西哲學專集》(Philosophy East and West)共有論文五篇,內容平平,尚缺精闢高論,其故安在?

查華嚴主要經典(Avatamsaka Sutra)早在西晉已有《六十華嚴》的翻譯,唐武曌時代又有《八十華嚴》的翻譯,唐德宗又開局譯《四十華嚴》,《四十華嚴》乃前譯《入法界品》之別譯。可是在中國華嚴蔚為宗派,卓然成為一博大精深哲學體系,當以唐代杜順為首。他的《五教止觀》及《法界觀門》乃華嚴宗判教開山之基本論旨。後來歷經智儼、法藏廣為演繹,華嚴哲學廊廡擴大。到了澄觀、宗密則益趨精密,已集大成。這些華嚴大師皆為中國人(有人說法藏生於「康居國」乃康居人),深通中國儒家經典(尤長於《易經》)及道家老莊。所以他們論著所憑藉之經典,雖來自西域,但既經漢譯,再經論說,其中國化之程度愈加深刻。如學者對於中國原始儒家及道家哲學無湛深之修養,貿然習讀杜順、法藏、澄觀、宗密之論著,必然難於契入。是故日本大乘佛學者專在版本、章句、訓詁及學派歷史淵源方面治華嚴,蓋肇因於他們對於中國哲學功力不足。至於欲溯梵文,刊定經義,則更是學力不足,徒勞而無功。

考華嚴佛學鼎盛於隋唐,而歷代承授斑斑可考。不知何故,自清末民初,國內治佛學者競尚「唯識」,而不能明見「唯識」之「阿賴耶識藏識」原是「染淨同體」,此仍為西方亞利安人種(Aryan)兩分法(dualism)之思想之格局。更就大乘佛學歷史演變看來,唯識宗或許是由小乘入於大乘過渡期之思想,距離有機體性的、相即相入的、圓融無碍的華嚴思想體系尚遠。當此西方哲學界正展露打破思想兩分法之格局,且逐漸破除「我執」(唯心論、經驗論)、「法執」(唯物論及各種唯實論)以企圖建立「理事無碍論」的時候,如中國佛學家能提供華嚴哲學之所得,當可為西方哲學家研究切磋之助。

談到西方「新古典的形上學」至少有以下各點與中國華嚴哲學接近。(一)放棄了以物質為中心(matter-oriented)、或者以實體為中心(substance-oriented)、或者以物件為中心(thing-oriented)的思想樣法,代之以多元複合體的「事」(event)作為中心的思想樣法。雖然懷特黑認為「事」有其「心端」(mental pole)和「物端」(physical pole),但是「心端」「物端」是「相即」(interdependence)、「相入」(interpenetration)的,蓋導源於由上帝(思辯哲學上的必要設定)所引發「攝」(prehension)的運作功能。在華嚴哲學立場來看,懷特黑所謂「事」者,乃「因緣和」也。

     (二)因為「攝」的運作功能使「永相界」(world of eternal objects)與「現實界」(world of actuality)相融無碍,使「歷程」(process)與「真際」(reality)相融無間。懷特黑的歷程哲學重在「事法界」的「創化」描寫,十分煩瑣複雜。同時他深受現代數理及物理科學新知的影響,所以在討論宇宙創化之詳情時,又能條分縷析,精闢深透。而華嚴哲學採取「真空觀」,對於「事法界」(現象差別世界)以其「歷別難陳(因為在時間流變中),且一一事相皆可成觀」,故杜順略而不談(見澄觀《法界玄觀》)。實則懷特黑的歷程哲學在本體論上是以「有」為出發點(being/becoming as the ontological principle),所以必須向差別世界中尋找上帝存在的理據。華嚴哲學承受大乘佛學「空宗」的傳統,它只要把「事法界」(現象差別界)和「理法界」(真如本體界)融合為「理事無碍法界」(是為「真如本體」與「現象差別」的相即),再擴展為「事事無碍法界」,並從「一真法界」觀照「真空」、「妙有」的相融境界。在哲學立場上來說,這圓通賅備的思想體系,在本體論上是以「空」為出發點的。

(三)懷特黑在他的大著《歷程與真際》一書中發揮了他的「哲學上帝觀」(philosophical God),分具兩性:一是「原初性」(the primordial nature of God)與「後果性」(the consequent nature of God),相等於中國佛學上所說的「法身」和「報身」。談到「法身」,這三千大千世界乃至恒河沙數無窮無盡的、過去的、當前的、未來的世界統統是「法身」,而「法身」便是「佛身」。而釋迦牟尼便是過去無窮無盡佛的因緣和會所現的「報身」,「報身」也是「佛身」。「報身」顯現在當前,「法身」隱而不現,但遍在一切處。如此,佛學的超卓存有(supreme being)似乎是一「泛神論」(pantheism),就是說佛性無所不在。可是懷特黑上帝「原初」和「後果」的兩性觀,經哈特洵的引伸演繹,成為「萬有在神論」(panentheism)。「萬有在神論」只有在次要意義上,說上帝在一切事物變化之中。可是在主要意義上,認為一切事物之變化皆在上帝的全知的心中(in the omniscient mind of God)。換言之上帝在一切事物變化中活著、動著、存在著。然則「泛神論」與「萬有在神論」之間有什麼差異呢?在佛學上談「法身」、「報身」並不必須預計有一超越的上帝,因為佛也是因緣和會的果。而凡夫俗子假如能具足智慧,經由「十地」、「十囘向」勇猛精進,也可成佛。可是「萬有在神論」多少預計有一超越的上帝在那兒引發(initiate)創造(create)差別世界。因此在這差別世界裡一切的一切,統統是「造物」(creatures)。關於這一點哈特洵仍然受到西方傳統神學的影響,但是懷特黑則不然,他認為上帝是大化流衍中被創造出來的,上帝也是「造物」之一。

(四)談到「攝」的觀念在懷特黑哲學裡面居於極重要的地位,不僅藉以建立「事理無碍法界」,並且打破了主客、心物、實體和功用、必然和偶然、普遍和特殊、一和多的種種對立。可是懷特黑在本體論上以「有」為出發點,所以在知識論上便處處以「經驗」(experience)為依據。這個經驗當然指的是「人的經驗」(human experience)。到了哈特洵因為他深切體認到「記憶」在經驗中重要的功能,於是發展了他的「泛靈主義」(pan-psychism)。他甚至於把「心理學」歸納到他的形上學體系之中。這項注重「人的經驗」及「心靈功能」,多多少少可以看得出他們尚不能打破「我執」。懷特黑和哈特洵既不能完全放棄「我執」,也就不能完全放棄「法執」。因此在他們思想體系中雖然達到「事理無碍法界」,尚不能進入「事事無碍法界」。「事」事也﹔理」亦事也。理因事有,事因理存;於是在事事之間能相融而無碍。準此杜順發展出他「十玄門」的精義:(1)理如事門。(2)事如理門。(3)事含事理門。(4)通局無碍門。(5)廣狹自在門。(6)徧容無碍門。(7)攝入無碍門。(8)交涉無碍門。(9)相在無碍門。(10)普融無碍門。在懷特黑哲學裡只談「一能攝多」、「多能攝一」,在華嚴思想體系中就「含容關係」說,還可談「一入於一」、「一切入於一之中」。就「周徧關係」說,可談「一入於一切之中」、「一切入於一切之中」。就「交涉關係」說,可談「一攝一切」、「一入一切」,「一切攝一」、「一切入一」,「一攝一法」、「一入一法」、「一切攝一切」、「一切入一切」。就「相在關係」說,可談「攝一入一」、「攝一切入一」、「攝一入一切」、「攝一切入一切」。這樣便把懷特黑所談的「聚結」(nexus)擴大了,使一切世界中貫串三世的事事物物通體的、有機的相關性普遍建立起來了,在中國佛學形上學上這是一項偉大的成就。

有人說在西方新神學把「情」(feeling)這個概念作為是天地萬物間一項普遍又交徹的原則,在中國易學上謂之為「觀其所『感』,而天地萬物之『情』可見矣」,這「情」和「感」使超卓存有與人的關係有了一體相關的親切感。懷特黑說「就上帝與人的關係來說,上帝與人是休戚與共的」(co-sufferer)。這和聖經的上帝觀,尤其是聖多默(St. Thomas Aquinas)的上帝觀,把上帝摒諸現行世界外,尊崇之為一為超越的、絕對的、永恒的、不關心世界痛癢的、缺乏熱愛眾生的神,試問眾生對上帝怎能不發生疏離感呢?

在我看來懷特黑的新神學極近乎中國佛學中的「華嚴宗」,而不近於「禪宗」或「天台宗」。它在西方可能提供以下各項可能的希望:(一)擴大人類的愛心及於一切有情眾生。(二)感悟到天地萬物與我一體,而知殘殺同類,破壞自然生態之非。(三)體認生命現象為萬有之一部分,不僅容易發生休戚相共的責任感,同時也容易產生安全感與信任感。(四)消除由思想「兩分法」所產生那些「對諍」、「辯證」、「矛盾」、「衝突」,乃至於「階級鬥爭」、「世界大戰」種種相砍相殺的愚蠢行為。假如我所預料的能見諸事實,這不僅對於西方文化趨勢有了一個徹底的糾正,並且對於人類的前途照耀了一片光明景象。當此時會,假如中國學人能將華嚴哲學予以充量闡揚,提供西方哲學家切磋之助,其意義之重大,不言而喻。

談「神學」的目的無他,在求得一「合理之信仰」(a rational faith in God)而已。西方人談「上帝」,在古代希臘如蘇格拉底(Socrates)(見於早期《柏拉圖語錄》(Plato’s Dialogues),如:Apology, Phaedo, Crito中),蘇氏似乎相信在現行世界上有一優越的全知全能的「存有」(a supreme being)。柏拉圖在Republic, TimaeusLaws等語錄中所言「上帝」,似乎一種「哲學的上帝觀」。到了亞里士多德手裡,「上帝」成為他的形上學所必需的假設(a necessary hypothesis in metaphysics),例如他所說的「不動的動者」(unmoved mover),便是這樣的假設。

基督宗教乃一「啟示宗教」(revealed religion),在信仰上乃一封閉系統,具有排他的、獨斷的性質。在新約講,聖保祿已經暗中把當時希臘哲學新柏拉圖的理論,摻入他的說教中。第五世紀奧古斯丁(St. Augustine)更融合了柏魯泰拉斯(Plotinus 205-270)的哲學思想,建立的了上帝、基督和神靈「三位一體」(Trinity)的理論。關於上帝的存在,聖安山姆(St. Anselm)建立了知識論的、宇宙論的和本體論的論證,企圖說服世人相信上帝之必有。無奈中古世紀教會與羅馬帝國競爭權威,使教會組織在帝國影響之下,流於貪婪、偽善,甚至於暴虐。於是製造一種極不理想的假象,以為上帝高高在上,一切光榮皆歸於祂;而人類生活於原罪邪惡之中,只有朝夕祈求救贖而已。於是在西方十五世紀有文藝復興運動,十六世紀有宗教改革運動,皆所以對抗基督宗教之暴虐及不盡情理。

更考人類宗教行為出於虔誠的、而又神聖的情操。要自覺覺人,自救救人。這一項宗教聖情必待有理智作為支柱,方不致流為俗世偽善的行為。所以各時代、各地區有了新宗教的出現,必有新神學的相應而生。但是新神學絕不等於新的宗教奇蹟(religious miracles)的出現。以中國歷史而論,在春秋戰國以前,一向以敬天法祖為一味平等的宗教(帝王與百姓一體奉行)。到了戰國時期巫教(Shamanism)重現猖獗,術士、方士演說「災異」、「世變」,以聳聽聞。遺風所及,兩漢是為一極迷信之時代。迨乎魏晉,先有黃巾賊,後有五斗米教,皆因社會中有從事於姦事姦謀之輩,假借某項歪曲理論建立邪教,以毀棄高尚的宗教聖情。佛教之初入中土,亦以小乘佛教為先鋒。蓋以小乘佛教所言三毒、五陰、十二因緣、三法印、四聖諦,對於魏晉南北朝時代中國社會生活之糜爛,及知識份子之情虧理缺,無異是一服清涼劑。迨乎隋唐時代,既經過「般若空宗」、「三論宗」精密的辯證的思想訓練,中國人才建立了中國的佛學。雖在今日讀之,其說理之精密圓融,足以使人歎觀止焉。天台之精密、華嚴之圓融及禪宗之開朗豁達,堪為人類思想史上偉大的成就,精神生活之寶典,眾生步入菩薩道之不二法門。

反觀今日歐美哲學及神學之趨勢,久陷於極端混亂狀態之中。面對無神論、解放神學(theology of liberation)以及各種反基督教的勢力,傳統基督教神學備受挑戰。除了田立克(Paul Tillich)以近乎「存在主義」(existentialism)的立場維護基督宗教,肯定基督教義足以化解人存在的困境,另有重視「歷程」和「進化」觀念的神學運動蓬勃發展。其說既可以訴諸於個人之經驗,又可為現代人之理智所接受。此類神學可分為三派:

()根據自我經驗歷程及輓近理論物理學之新知,以建立其「上帝觀」的「歷程神學」(process theology),如懷特黑、哈特洵、考柏(John Cobb, Jr.)等人所倡導的自然神學。此派哲學神學乃一開放系統,兼顧人之全面經驗與科學新知識,其發展之前途未可限量。

()根據宇宙突創進化之觀點,以建立其「上帝觀」,如法國古生物學家德日進(Teilhard de Chardin)倡導之「系統神學」(systematic theology)。德日進乃天主教神父,曾居留在中國廿餘年,其著作曾遭教廷禁令。但他以人為自然進化之「頂點」(Omega point)、精神現象為自然進化最高層次的思想,新穎令人喜悅。

()根據人類精神與歷史發展之趨勢,尤其是有關文化創作與革新,以建立其「上帝觀」,如黑格爾(G. W. F. Hegel)、迪爾泰(William Dilthey)、昔婁(Max Scheler)、阿迪叟(T. J. J. Altizer)等人所倡導之「觀念論神學」(idealistic theology)或者「世界觀神學」(theology based on Weltanschauungen)。但其說不超越十九世紀德國神學家昔萊馬哈(F. E. D. Schleiermacher, 1768-1834)之思想格局

 

總之,華嚴哲學與西方歷程哲學之底蘊皆非數千言之短文所能盡。舉以下各書目以備有心人賡讀研究:懷特黑之《歷程與真際》;哈特洵之《創造綜合與哲學方法》(Creative Synthesis and Philosophical Method);澄觀之《大方廣佛華嚴經疏鈔》;方東美之《華嚴哲學》。

 

西方新神學之派別及中國人之佛教

 

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