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方東美先生與中國哲學精神_ftn1 首屆國際方東美哲學研討會開幕致辭 美國韓路易博士主講 弟子孫格拉底敬譯
主席，各位貴賓，各位同仁，各位朋友與東美先生的敬愛者﹕ 兄弟非常愉快而榮幸，今天能夠出席這次專題研討會，和大家濟濟一堂，共同分享當年與東美先生相過從的種種珍憶、一道品賞我們當代哲學界中這位偉大的學人兼良師、及其種種成就。作為一位哲學家，東美先生不愧體現了他自己的人格理想集「詩人、先知、與聖賢」三重復合的人格於一身。兄弟個人與他交往的情形以及對其哲學熟悉的程度遠不如在座各位深廣。但是，相信從兄弟個人的觀點，來看看東美先生所呈現的形象，也許還不無若干價值。
與東美先生初次相識是在一九六○年。那時他光臨敝校聖路易華盛頓大學，出席一項貴國對華大圖書館中文善本書的贈與式典禮係由國立師範大學張起鈞教授從中安排獲贈的。當時我是華大的哲學系主兼文理學院研究院院長，而東美先生那時正在哥倫布市米蘇里大學擔任客座教授。後來，我們又在哲學會議上會面數次，晤談甚歡，例如一九六九年東西方哲學家會議等。說到哲學，只消與他簡短一席談話，便足以透露其學養之淵深，其對基本問題與關鍵了解之敏銳，以及其對文化史上各大派運動主流與大家、掌握之恰當。 我們之間也經常不斷保持通訊，多是關於推薦他的幾位弟子有意前來伊{¦嘉朋谿（炭谷）南伊利諾大學深造方面的事。這些傑出優異的青年來到以後，我又從他們那得悉不少有關東美先生的逸事，因而相知益深。
另外還有一位名哲學家，同時也向我推薦他的高足，就是香港中文大學的唐君毅他本人也是東美先生早期的弟子。方、唐兩位大師的弟子，都有一項共同的特點、他們都對往昔的明師深引自豪，這也是理所當然的。兩位大師相同之處固然不少，然而其弟子們有時卻喜好把他倆講成分別代表兩套不同的哲學傳似的。唐先生的弟子喜好強調乃師在方法學與知識論上的貢獻；東美先生的弟子卻指歸他對中國宇宙觀的闡揚及其對文化方面的重視。無論如何，我得感謝這這兩位、以及其他幾位中國哲學界的良師、把他們的弟子推荐給我，正如梅貽寶教授所言，使南伊一度很幸運地網羅了中國（哲學）研究生中最廣大的菁英群，是天下其他任何地方所找不到的。
東美先生所作的那幅哲人自繪像，正如孫智燊教授在「著者簡介﹕大哲風貌剪影」所述，對其哲學宗傳之淵博寫照極為傳神，令人激賞。他說﹕「在家學淵源上，我是個儒家；在資性氣質上，我是個道家；在宗教欣趣上，我是個佛家；此外，在治學訓練上，我又是個西家。」（註一）
五十餘年來，無論在講學的題材或對象上，他結合了東方與西方。同時，其論學更是經常充滿了對照比較，逐處可見，深富啟發。即使當他並非很明顯地針對東西雙方、或中國哲學中、各派思想作比較之際，亦然。任何題目，信手拈來，皆是成竹在胸，左右{³源，處處出之以各種可能的鮮明對照。就西方言，他學兼古希臘與近歐，就東方言，他囊括 了中國與印度，共四大傳統，而一一深入乎其內。所以他在從事哲學思考之際才能夠充份駕御科學、藝術及宗教等諸領域。道些都可以說是其治學的專精範圍。他一生的志業主要是為中國青年講授、介紹西方哲學，但是打從學生時代起他已經 開始向西方人介紹東力思想了。例如，在六○年代他就在美國好幾所大學裏擔任客座，並作廣泛的訪問講學【譯按﹕曾遍歷三十七所大學】。他主要是向西方闡揚發揮中國哲學。晚期最後幾年【譯按﹕十年】在國立台灣大學及輔仁天主大學，他主要的興趣便從教授古典西方哲學方面一骨腦兒全部轉移到宣講「中國哲學精神及其發展」。然而即使當他集中於中國思想之際，前後不到一兩頁的光景，馬上又從中國之外、旁徵博引，藉供參考，涉及人物及著作範圍甚廣，諸如英國詩人威廉•布雷克的作品，奧古斯丁的「上帝之城」，基督教的「啟示錄」，柏拉圖的「對話錄」，哥德的「浮土德」，尼采的「悲劇之誕生」，泰戈爾論宗教，A•E•博特論「近代物理科學之形上學基礎」，斯賓格勒論「西方之沒落」‥‥其它等等，不勝枚舉，都是用來證明中國形上學方面的若干精神及特色並非中國心靈所獨有，在印度宗教、耶教聖經、以及西方古今各代思想之中，皆有相當高度會通之處可尋。（註二）
中國哲學精神，據東美先生看來，是要以其形上學的途徑處理之，才尤為彰顯。並且，我對他的主旨及其形上學方而的要義也應該略為簡評一下。 首先，在看法上，東美先生是融會百家、兼容並包的。在西方我們往往{»為只有一種形上學是正確的，其餘都錯，凡是跟我接受的看法不同，就錯！然而東美先生卻以其典型的中國之風，相信採取某套宇宙觀時我們不當自我封閉，而自絕於其他偉大的宇宙觀、及其累積所得的智慧結晶之外。觀察萬物情態的種種眼光，並非任何一套宇宙觀能專有。能夠兼從別人的、和我們自己的看法識見中不斷成長，我們正應當高興慶幸才是。正如其大著「中國哲學精神及發展」書中所提，羅素主張「了悟時間之非重要性，乃是入智慧之門」。（註三）
然而，對東美先生而言，通達智慧福地樂境之道，不限一途。儒家不亦大可以說﹕「了悟時間之璽要性，才是人智慧之門」嗎？何況，對我們大家而言，兼了悟時間之重要性與非重要性，豈非更佳？一切要端視情境如何而定。據他說來，道家點化永恆世界，使之成為抒情藝術浪漫詩歌的精神天地；佛家始於生滅無常、痛苦煩惱，止於法滿境界，而證大歡喜、大自在，一切要從永恒面而觀照之。因此，在他那部大著裡中國形上學是以賅綜儒、道、釋、新儒家、道家、大乘佛家、與新儒家四大觀法為其骨幹與憑藉的，而在論列四家之際，連帶旁及若干西方傳統。在這種思想格局之內，他從不認為接受儒家中心論旨，就非得要排除其他各家、如道家、佛家、或新儒家不可。他篤信機體主義通觀有一重大價值，其可貴處就在於它能夠結合這些種種相映對照的殊異觀貼、看法及其特有的頁獻，使之一一獨彰異彩，而又無損其個殊特色。
他發展了一派獨到的機體主義，蔚然顯學，演自斯蒂芬，裴伯在《宇宙觀假設》一書所謂的「有機體」、或「有機整體」為藏喻（即根本譬喻）。這方面在其大著《中國哲學精神及其發展》表現得十分明顯，但翔盡發揮和演申卻在其較早期的作品，如《中國人生觀——廣大和諧哲學》（一九五六年初版，一九八○年再版），先以中文撰成（首載〈哲學三慧〉），後譯英發表。東美先生早年覃研黑格爾、柏格森、懷德海以及其他各家等，再融合以其儒家思想思想為底子可謂真是家學淵源使其機體主義乃是以大易歷程傳統為中心取向的。在研究院攻讀時（一九二一二四），他向業師麥奇威教授(Professor
Evander Bradley McGilvary)及威斯康辛大學告假，特地轉學俄亥俄卅立大學專從雷敦教授(Professor
Joseph Alexander Leighton)研究黑格爾哲學，為期一載。 機體主義之所以對他特具吸引者，部份由於機體主義通觀承認不只一種一套、而是多種多面的、哲學觀點或看法，其中一一各有其獨到的貢獻可為；並且，機體主義之大有功於東美先生者，更在於其處處是以價值為中心樞紐的。但是，若干西方的自然主義者似乎都把價值從自然然界給唸掉了，甚至還把自然界約化成一套抽象的機械秩序。他主張，天下最真實不過的莫過於健動創造的人生界，生活其中，人人都可以棌取不同的方式，經由盡性功夫，而為善去惡以體現「至善」理想。同時，我更以為他會欣賞杜威自白所言的，據云黑格爾式的機體主義使杜威終於擺脫了不少硬性而僵化的「二元論」思想。因為他本人的觀點也摒斥了「隔絕」、「不相聯貫」【兩橛二分】；並否認「可將人物二界相互對峙起來，視為絕對孤立之系統」。又反對「可將其有豐富性、充實性的本體真相化為意蘊貧乏的機械秩序，視為無非一團輻輳併列而已，更將剛健活潑之宇宙壓縮成為一套密不透風之封閉系統，視為既無再可發展之餘地，亦無創造不息、生生不已之可能。」（註四）自其積極面而觀之，機體主義旨在統攝萬有，包舉眾類，而一以貫之。方其觀照萬物也，無不自其丰富性與充實牲之全貌著眼。宇宙萬象，賾然紛呈，然剋就吾人觀照所得，發現處處皆有機體統一之跡象可尋，諸如﹕本體之統一，存在之統一，生命之統一，乃至價值之統一等，藉求廣大和諧。須知「此類紛披雜陳之統一抑又感應交織，重重無盡，如光之相網，水之浸潤，相與浹而俱化，形成一在本質上彼是相因、交融互攝，旁通統貫、廣大和諧之系統。」（註五）
據東美先生觀之，形上學並非亞理斯多德式的事實直錄。哲學家中不乏將直陳報導奉為理想圭皋，而兢業從事之輩，但天下事那兒都會像他們所見的那麼單純？對一個機械主義的自然主義者看來，原是什麼基本性質的東西，對一位具有像東美先生那樣看法的人而言，可就顯得複雜多了。任何單純性質，如聲、色等，由他處理起來，很可能成一大豐富的脈絡條貴整體，經緯千端萬緒，歷歷分明，一一各具其歷史淵源。而且每一套哲學系統對於存在又都各有其一套不同的解釋說法，但若撇掉透視觀點，則宇宙真相如何？我們也就根本無從故起了。在每種情形之下我們所發現者，都是一個點化、超化的宇宙。它對儒家及新儒家言，超化之，成為道德宇宙；對道家言，超化之，成為藝術天地；對佛家言，超化之，成為宗教境界；每一種超化的宇宙，各自提供一套目的論系統，各具一組價值理想，亦各有一條對人類命運的了解之道，而對人類志業的看法，亦因各人境界之不同而異趣。人類主要的目標，對儒家言，是道德的修養；對道家言，是藝術的超脫；對佛家言，是宗教的淨化。藉著這許多種種活動，人人都可以在道德、懿美、宗教三方面俱臻完美之境所謂超化的宇宙中找到其自己的地位。（註六）
由是觀之，形上學方面的許多概念，諸如對個人及人性的看法，就非一個可以一了百當的問題，其答案既無成例可循，又非一成不變。乃是個值得人類在每個時代一問再問的問題。因之，在不同的時空背景下，也儘可以有根本不同的答案。（註七）所以，像諸如 此類的概念， 其意蘊之豐富性，便使我們不可「定住一境」、「故步自封」，而安住於任何一條鞭法顯然失諸過份簡化：而應當開放自己，展向種種新機、可能。正當西方許多哲學家對形上學之採討紛紛持疑【依違莫決】的時候，東美先生卻奮筆著述，而且還把它當作研究之重心，據以闡揚《中國哲學精神及其發展》。在西方與他同時代的許多人縱非大多數都認定哲學的詮表要以力求直陳事實為理想，並且認為哲學最好要向科學看齊，尤其抽象科學，如邏輯、數學之類。其中還有人說 形上學就是詩，講這話時，可不是意存讚美，反倒是用來表示，據他們看來，形上學這門學問去精確、不含糊、而直陳事實的科學理想 多遠！然而，東美先生的看法卻與懷德海一道同風，認為哲學與藝術詩歌相接，偉大的哲學就是偉大的詩！和斯蒂芬•裴伯一樣，認為善用譬喻象徵來從事哲學探討，非但不足為病，反而大有啟發，可以提供嶄新的識見，透視萬物之性。在他的心目中，偉大的哲學家乃是集詩人、先知、聖賢三重複合的人格，而於三者之倚輕倚重上山，抑又因人而異，各有千秋。他固然尤其欣賞道家的詩藝靈感，但又兼重儒家的聖賢氣象，與佛家的先知懷抱。
對了解人類文化，建構的理性誠不可缺自有其重要性，但仍大有所不足。神話、宗教、與藝術皆不可忽略。綜述中國哲學的早期演進發展時，他就舉了一個音樂上面的譬喻，點出其形上學基調表現，宛若一部神話、宗教、詩歌的三重奏，餘音遼繞，歷數世紀之久。（註八）三者都可以提供睿見，層屑深入，有時、所造之境，乃前所未道（發）。哲學志求理解，最好自應對之予以理性化，而非消除化，切莫把它給解說掉了。
就宇宙觀而言，在東美先生與脈絡主義者如柏格森、杜威、裴伯及兄弟等之間顯然存有若干相通之處。可異者，反倒是為什麼他的立場不能與別人再更為接近一些？但 話說回來，脈絡主義者本身不也正是言人人殊，以多致顯嗎？其中任何兩者之問也大有所不同。據孫君的「剪影」透露，一九二○年，在南京金陵大學，杜威原是東美先生西方上古哲學史的啟蒙師哩！起初，他對思想史學者杜威還很感興趣，後來才發現彼此無緣，尤不能欣賞其實用主義。（註九）
當然，我們不可忘記，那是談「哲學之改造」時的杜威，不是談《藝術即體驗》時的杜威。《哲學之改造》是他在日本講的，後來又在中國幾所大學重講一遍。雖然其在華講演還到別的，但該書大體內容可能就是杜威當時思想的重心。其中某些強調，不對東美先生的味口，恐怕遠不如杜威後來的美學著作及其種種要義較為相契。例如在這本早期的著作裏，杜威注重工具性的知識勝於玄想，還認為古希臘形上學原是一套補償法、方便巧，用以說明傳統道德和社會價值，卻又要把它們通通放進非時間、永恆界，高高在上，非日常一般批評探索所 及。工具主義者杜威則一貫強調手段目的方法與理想間之統一關係，又力倡工匠們專技操作性的知識與真際實然更為相應，勝柏拉圖亞理斯多德之辯證性形式知識多矣！
東美先生也很可能認為杜威是太過於注重常識層次的「工具」了些。然而無論如何，《藝術即體驗》一書與他的氣質更為相宜。該書強調生動、濃烈、明朗、機體化的經驗；主張凡是充份義的經驗（發展到達圓滿狀態者）都是審美經驗經。其中除了脈絡主義的特色之外，更有若干黑格爾的迴響、共鳴，不難邀其欣賞。
脈絡主義者與東美先生之間，最主要相通處在其同尚時易重 「時間與變易」。雖然雙方對該題宏旨陳述的方式有異。脈絡主義 者發現「藏喻」或「關鍵真際」乃是歷史事素、或發生、現起。某些事素較其他稍微慢些，就呈現某種相常穩定性，但除卻時易歷程事物即無從存在，而時易卻雜偶然與定常，合舊貫與創新。對歷史事素，若不以故去、完結視之，而當作生動、活潑的現現在在看待，則其中便有種種動勢，與其他事素情態相往復迥流，時時現起於各種脈絡情境之中，復與境內其他種種事素一一相涉，交關共變，事事一「網」、物物一「局」，經緯錯綜，脈絡交織，通體渾融，復又一一各具個性特色。是故，自然全界遂呈現為生生化化、終而復始、相續不已之動態景觀。所謂元始也、貞成也、遮斷也，皆是歷程、變化之基調特色，而唯以種種關涉所及與手段（通名「工具」）維繫聯貫之，相互共作於某特定之脈絡情境全局之內。杜威是在此種背景之下強調「工具」而暢談其要者，所以興利除弊也。引起種種可能之變化、或排除有害者。
注重「時間」可謂東美先生家學淵源、儒家背景之一部份，而「變易」更是其儒家思想與全部機體主義通觀之中心論旨。當然亦兼為佛、道二家所重﹕佛家始於生滅無常，煩惱不斷；道家則講求觀化於常，即永恆面而觀照之【道通為一】。正如儒家《易經》所言﹕「夫易、廣矣！大矣！」（註十）或直引東美先生書中文句、詮釋而發揮之曰：自然景象大觀「呈現生生不已，行健不息，革故趣時以取新」（註十一） 「宇宙是一包羅萬象之大生機，無一刻不發育創造而生生不已；無一地不流動貫通而亹亹無窮。」（註十二） 生命與時間，合體同流，誠所謂『濯足激流，已非前水』者也。先起者、剎剎現於前，旋成歷史之陳跡；後繼者，亹亹出於後，不啻時間之新蕾。其營育成化，先後交奏，生生不已；其進退得喪，更迭相酬，而新新不停」，故創新無窮。」（註十三） 下引東美先生宏辭，綜表大易哲學之機體主義意蘊，兼有黑格爾與懷德海之風﹕
「就形上學而言，大易哲學乃是一套動態本體論，基於時間生生不已之創造歷程；同時亦是一部價值學總論，從整體圓融廣大和諧之觀點，闡明『至善概念』之起源及其發展。是故，『旁通之理』同時兼亦肯定生命之大化流行，瀰貫天地，參與時間本身之創造化育歷程，而生生不已，終底於至善之境。自機禮主義之立場觀之，任何一套形上體系，其中所詮表之基本原理系統皆不得割裂、打碎，強塞納入某密不透風之區間而睽隔不通。是故『旁通之理』、適又成為 『化育之理』之前奏或序曲，而『化育之理』復又為 『創造生命即價值實現歷{程之理提供其基調焉。」（註十四） 然須注意者，東美先生視創造化歷程乃是目的論式的，且內蘊價值。
復次，東美先生與脈絡主義者之間第二大相通處，在其活用分析。雙方皆一反傳統主流舊觀誤視分析但屬剖全為分，化入原子單位或粒子狀狀態之舉。雙方對所謂「單位存在」或「單純定位」同抱持疑態度，而認為分析乃是針對種種事物作原始要終、溯源探本之求，或力求還出其彼此間之匯通處、統會點。故雙方皆發見﹕對某項個殊事物情態，採發生觀以說明之，實遠較【採約簡法】化為抽象單元之舉為優，更具啟發性。雙方所共同關注者，尤在諸動態間彼此旁通交織【此云交感】或相攝互融之法式。東美先生喜言「旁通」，裴伯與兄弟則逕以「融」字訣應之。雙方對任何既有之動態網狀全局，遇脈絡一新，而性格頓改，風貌迥殊之事，皆印象感受良深。對任何脈路端緒，皆不可單獨孤立索解，而必就其與全盤經緯錯綜交織、彼是相因之脈絡整體而觀照之，方能得詮。是故，必須採用脈絡詮釋，方能彰顯其意義之互銜相接【潛通密貫，渾然俱應。】
雙方之第三大相通處，在其同反二元論及二分法。在脈絡主義者之中杜威尤以反二元論之立場著稱，兼反知識論上的二元論及形上學方面之截然二分，打成兩橛，諸如自我與世界、靈魂與肉身、自然與神明、主體與客體、物質與精神（心靈）、人間與神界、有限與無窮等。【此云己物、靈肉、天地、心物、人天、有限無極】。典型說來，凡是他反對某樁看法之時，很可能、至少一部份、那正是因其妄立下某種鴻溝、而合不攏來、無從貫通之故。東美先生也是力反二分法的，發{²那根本不合道地的中國精神。他認為任何一套典型的中國思想理論都「摒斥截二分法為方法，更否認硬性二元論為真理。」（註十五）此外，他與脈絡主義之間尚有許多相通之處可談，不過兄弟只再多提一項，就是【第四】雙方都能以開放的心靈對待新的思想觀念系統、文化類型與處事方法等。雙方都厭聞什麼正統、道統、版樣、八股，或獨尊某套思想封閉系統。雙方都十分注重創新。別人都把創新給講掉了，他和脈絡主義者卻採納而接受之。和威廉•詹姆斯一樣，他與脈絡主義者能夠恢恢其度，樂聞新觀念，樂試新文化類型，及新的處事之道。這方面代表其心態}¶放，樂於接受新觀念，以利東西方之合作對話，最精彩動人的實例莫過於其英語命名，把他那中文正式原名「姓方、名珣、字東美」稍微變通一下，就形成了「Thomé
H. Fang」，好使西方人易記易識。（註十四）總結起來，兄弟今天的談話，特地標揭〈方東美先生與中國哲學精神〉為題，固使兄弟個人得以抽樣品鑑一下他在形上學及比較哲學等各方面的許多貢獻，而為一臠之嘗；但卻點出了個大題目，足夠寫好幾卷的！人人對之，都可以各有其不同的看法，而各作其不同的貢獻。觀其處理任何形上學概念，無不一一舉證詳明，鉅細畢究，本末兼察，脈絡交織共喻，對照烘襯互映，內容富麗萬千。真使我們大家對東美先生其人、及其一身所標範的中國哲學精神了解益深，而欽儀彌健！
這次討論會，兄弟認為至少做到了兩大成就、第一、慶祝我們大家家共同獻身美先生的理想促進世界各民族間之相互了解；第二、紀念其作品及其精神，這方面，倒還不是因為我們大家對其所持的一切立場都表贊同，而更主要地，乃是由於其所談所見、言之有物，有裨益，有眼光深目巨識，燭照面範圍既廣，主題論旨復有持久的重要性；憑藉各大主要歷史傳統為借鏡，昭示我們當前若干問題之癥結所在、及其如何可以因而得啟之道；此外，他更有一純摯感人的仁者風範，使我們大家都可以和他一道分享、共同領略那份探溯傳統種種貢獻之樂！
註 釋 （註一）參看方東美，「中國哲學精神及其發展」（臺北：聯經出版事業公司，一九八一），英文原著，頁五二五，「附錄之一」，孫智燊撰，〈著者簡介——大哲風貌剪影：東美先生其人及其志業〉。 （註二）同上，十七十八。
（註三）同上，頁三四。
（註四）同上，頁二一。
（註五）參看同上，頁二一。
（註六）同上，頁三五。
（註七）同上，頁三五。 （註八）同上，頁二二。
（註九）同上，頁五二五 六。
（註十）同上，頁十一。 （註十一）同上，頁一一一。
（註十二）同上，頁一○四。 （註十三）同上，頁一○七。 （註十四）同上，頁一○九。
（註十五）同上，頁一九。 （註十四）謹按﹕德國歌大劇家華格納姑母友人即名
“Thomé Jeanette” ；詳《華格納自傳》（紐約﹕杜鐸出版公司，一九三六），頁八—九。 |
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