中 國 哲 學 精 神

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引 言

 在東美先生的作品中,下列「輔大講座教授就職演說辭」乙文,可算是最易於了解,又最具有紀念性的一篇,理由說來特別。堪稱先生對人類思想界所作全系列最重要而獨到貢獻的「序曲」。

先生執教中國國內數所大學,歷時二十三年(一九二五一九四八),主要在南京與重慶國立中央大學。後來又在國立臺灣大學執教二十六年(一九四八一九七二),其間專講「中國哲學之本質與精神」者,七年。後精心結撰,凝成英文巨著「中國哲學精神及其發展」。該書多在夜間寫成,而以日間中文講錄內容為藍本。

一九七三年,譯者孫格拉底,回母校臺大哲學系服務,擔任客座副教授兼系所主任。曾隆重致聘,懇請回系擔任特講,先生堅辭。旋受聘輔大(一九六一年在臺復校),擔任哲學講座教授。為斯職居間盡力者,有輔大神甫二人﹕其一為臺大拉丁文教授龔士榮神甫,時任輔大校長于斌樞機秘書長;其二為該校哲學系主任(後任副校長)張振東神甫。張神甫大學部時曾受教於先生,與譯者孫格拉底同班受業,誼屬同窗。

一九七四年、中,令作者大感失望者,發現其在臺大累積七、八年之講學錄音帶多「不可用」,惜哉!異哉!幸尚有三年生命在世,乃罔顧癌菌體內擴散,不辭艱巨,在擔任輔大哲學講座之際,以老病之驅,發獅子吼,全系列重講一遍!今後世人應感謝龔、張兩位天主教學人神甫,目光遠大、心靈開放,功德無量;使先生畢生覃研原始儒家、原始道家、新儒家(六百頁)、大乘佛學(一千七百頁)四大體系最圓熟之思想見解留傳人間,且一切以其母語中文出之。其詳盡充分,嘉惠後學及一切愛智者,果何如耶?

此篇重要文獻之英譯,為紀念先生逝世十六周年而作,係由先生弟子孫格拉底與敬慕者華珊嘉博士共同努力,分工負責,克服譯藝三難「信、達、 雅」。對原始整理者傅佩榮博士,以及 出版家黎明公司,本刊謹致謝忱!

一九九一年美京華盛頓美洲天主教大學神哲學院柯雄文(Professor Antony Cua)教授語人曰﹕「西方承認臺灣有哲學,是因為臺灣有方東美!」同時,吾人更從一九七四年諾貝爾經濟學獎得主海耶可教授的訪問報導得悉﹕「方東美教授是當代中國偉大的哲學家之一,可惜他的作品翻譯到西方等太少了!」[1]

 茲謹借引柯、海二位教授之言,權充本所「鳩摩羅什計劃」成立之部分理由。

 

譯者孫格拉底、華珊嘉

謹識於東美研究所

2003/7/13

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[1]一九九一年美京華盛頓國際文教促進基金會頒贈東美研究所「學術杰出服務貢獻獎」,假美洲天主教大學神哲學院舉行頒獎儀式及酒會,由該會會長趙仰雄博士主持;席間柯雄文博士親語譯者孫格拉底等到場來賓。關於海耶克博士論方東美教授之言,詳許敬民,「經濟與人的哲學海耶克教授訪問錄」,《哲學與文化》,第 一卷,第十二期,頁十四,總編號二十二,一九七五。

 

 

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綱 要

一、背境與緣起

(1)印度哲人拉達克里舒蘭的友善挑戰

(2)在西方哲學界的體會

(3)兩套迷思﹕哪遍的月亮更圓?

(4)對當代中國哲學方面的著作深感失望

(5」十載心血,盡瘁於斯

(6)回顧與前瞻﹕一項簡單的看法與希望

二、基本意涵與動機﹕一以貫之

(1)序曲﹕兩個小故事﹕

(a)乘飛機,臨空鳥瞰

(b)學孩童,手放風箏

(2)四大傳統,詩喻寫照

(3)挑戰與回應﹕再發現與再創造

三、研治中國哲學的方法與途徑

(1)基調﹕創造的人文主義

「中國哲學之中有位人!」

(2)方法學上的探討

(a)科學與邏輯途徑

(b)宗教途徑

(c)形上學途徑

(3)形上學三態﹕

(a)超自然主義、或超絕形態的形上學

(b)內在形態的形上學

(c)超越、與即超絕即內在、形態的形上學

(4)西方哲學有兩大方法學陷阱

(a)惡性二分,而非廣大和諧

(b)局部分析,而非透徹分析

(5)一套廣大悉備、旁通統貫的思想與哲學體系才是澈論之道

 

四、東西方哲學間的根本差異

(1)超二主義體系 對照 泛二主義體系

(2)廣大悉備體系 對照 局部分析體系

(3)旁統統貫體系 對照 異隔孤立體系

(4)機體主義體系 對照 機械主義體系

(5)價值中心體系 對照 價值中立體系

五、中國哲學的通性

(1)一貫論

(2)道論

(3)個人品格超升論

六、四大傳統,各具特點

(1)原始儒家形態﹕時際人

(2)原始道家形態﹕太空人

(3)佛家形態﹕時空遞遣人才

(4)新儒家形態﹕時空兼綜人

 

一、序說講述本課緣起

 

各位同學﹕

剛才系主任說要換教室,我想不一定有這個必要,因為照齊克果的說法,在演講哲學或宗教的場合裏面,第一次很多人,第二次減半,第三次再減半,一直到最後只剩演講者一人在Monologue(獨白),自己說,自己聽。也許下一次我們再回到小教室,甚至只剩一人。

首先,我應當聲明﹕我不懂國語,我說的話是淮河平原的普通語言,諸位能夠聽得懂嗎?其次,現在討論的題目是﹕「中國哲學之精神」。這在本人研究哲學的過程中有些曲折。我從小三歲讀詩經,在儒家的家庭氣氛中長大。但是進了大學後,興趣卻在西方哲學,後來研讀的書和所教的書多是有關西方哲學的。直到抗戰時,才有了轉變,覺得應當注意自己民族文化中的哲學,於是.逐漸由西方轉回東方。

這個期間還有一段插曲﹕當時印度剛剛獨立,印度的學者拉達克利舒南到【重慶】中央大學訪問,希望中國的政府和學術界能夠幫助印度。談到印度人對印度哲學的興趣與中國人對中國哲學的興趣時,他問道﹕「從中國人念哲學的立場,對於西方之介紹中國哲學是否滿意?」我否認他的話。因為哲學大異於任何其他的學問。別的學問可能客觀,哲學則不然!尤其是東方哲學,東方哲學所講的智慧是「內證聖智」(詳《楞伽經》)。外在約經驗和事實只能助其發展。東方哲學首先當有內在精神。如果只在外面兜圈子,就根本不是內行。從這個觀點來看中國哲學和印度哲學,雖然目前交通頻繁,西方也有不少名家,但是他們的精神與心態還是西方式的,所以沒有辦法透視這種內在的精神。內在觀照重於外在觀察。他又談到,雖然西方人重新了解梵文的重耍,重新恢復了這種語言,但是仍然不能透入其精神。正因為印度學者不滿意西方人之介紹印度哲學,所以才自己出來介紹,他們在語文上受英國的影響,已經可以自由運用了;在這方面中國學者瞠乎其後,因為中國文字複雜微妙,數千年以來音義雖稍有改變,仍舊是一種活的文字。中國人對此有一種Pride(自豪),認為自己的文字足可以表達自己的智慧。古代中國所謂的西方、西天,指的是印度。紀元後一世紀時,印度思想東漸,當時正值漢代,國勢強盛,民族自尊心重,於是設法翻譯外來的語文。直到六朝隋唐,在各個譯場都有許多中國學者專家精通梵文。唐宋以後,重要經典已經完成,便視梵文為不重要。歷史上,中國向來很少用外來語文向外人講述中國的文化和哲學,在近代也很少用西方的語文在西方傳播本國思想,不像印度所做的(那樣),能夠使誤會漸消。中國思想的介紹,大都是由西方來華學者所擔任,可是他們的心靈差別仿然存在,使得誤解愈來愈多。拉達克利舒南乃向我挑戰,用西方文字講中國思想,我便在中央大學逐漸由西方轉回東方。

到了臺灣後,我利用一年的休假,以英文寫成 The Chinese View of Life(《中國人生觀》,一九五六),有人說這書名太謙虛,此書實寫The Chinese Philosophy of Life(《中國人生哲學》)。 初到臺 大時,教的仍以西方哲學為主,一九六四六六年間在美國任客座教授。與西方哲學直接接觸後,發現西方學生對東方哲學常感到困難,我於是由西方說起,辨其好壞;然後再講東方哲學,使他們更容易了解。在一九六四年東西哲學家會議中,我談到「中國形上學中之宇宙與個人」,發現哲學家雖然專注於西方的智慧,可是對於東方哲學、尤其中國哲學,並沒有難處。在密西根任教時。發現青年的心態也有些改變了,他們對於東方幾位大家,對於中國哲學,漸不感覺困難。回到臺大時,反而看到我國的思想界偏差很大。關於這一點,老一輩的學人要負大責任。近五十年來,中國文化、典章樹度、學術,都有現代化的必要;可是他們把現代化只看成西方化,口喊西化,但是對於西化並非由西方的根源談起,如:文學、藝術、哲學、宗教,只知道從外表去看,如政治、經濟、商業等。前輩學人對此應為負責,因為這使得近代青年一直覺得西方的月亮比東方圓。西方學者固然只從外表看中國,充滿誤解。但中國學者自己不少人忘本,使得中國青年從文字起、到思想習慣,都有一種內在貧乏症。

這一點在西方也是一樣的。西方人的歷史觀念以為歷史是 Linear Pogression(直線的進程),到了近代就把Progression(進 程)與Progress(進步)混而為一,以為一切都是後來居上的。現在西方人說「上帝死了!宗教死了!」但是應當問問﹕「是誰殺死了上帝?誰殺死了宗教?」老實說,就是西方人自己。他們使希臘:中世和近代古典文化都趨於毀滅。只知前瞻而不知回顧:以中世為黑暗時代,只證明說的人是盲目,是知識上的盲目。因此西方青年也有「外國月亮比西方圓」的心理:使得中國。印度、日本的思想也能大暢其行,然而他們的立場只是未來主義,先把自己現代重要的文化遺產都遺忘了,再盲目地追求東方。可是又無法越過語言隔閡,於是談禪都成了狂禪,並無法解救西方的危機,所找的也根本不是中國文化中的精華。

所以,如果要使東西方相互了解,先應當觀念正確,生活在自己的國家民族中,有真正的東方心態,再去研究西方。拿梁淇漱來說吧,他本身是一位好學者,可是談東西文化及其哲學時,卻有些根本的誤解。譬如說,他一談到印度佛學,就說印度文化是「向後的文化」,這是根本末曾了解佛學。看到羅素,杜威到中國演講,以為他們就代表了西方,以為歐洲只有羅素,美國只有杜威,拿這兩人去了解西方,自然很淺薄,對下一代青年的影響也就不堪設想了。談西化,應當原原本本地由希臘到中世、到近代、到當代。空袋子本身是站不起來的!各主要文化的決定因素,在希臘是哲學,在印度是宗教與哲學,在中國是藝術與哲學。我們承受中國的文化傳統,應當在這種優美的精神傳統中,先自己立定腳跟,再在自己的立場上發展內在的寶貴生命和創造精神,然後培養成內在的智慧,虛心反省自己的優劣,再原原本本地去看西方文化,以取法乎上,得乎其中。

一九六六年我回到臺灣以後,在中山北路一家書店裏,看到一本《中國哲學史》,我真不知道它是怎麼寫的!謝無量的《中國哲學史》雖然是抄日本宇野哲人的,可是還抄得像樣;這一本書卻荒謬百出,中國人怎麼可能會寫出這種書來?我於是放下一切西洋哲學的課程,改教中國哲學,由上古、魏晉三玄、惰唐大乘、到宋明清新儒家哲學,一共花了四年時間,期待能有所收穫,可是下一代一些青年畢業後,教這門課仍然感到很困難,我便再重教一遍。輔大是個有新希望的大學,在臺復校後充滿蓬勃的精神,改掉舊的習氣,而由西方哲學原原本木研究起,一分耕耘、一分收穫。新的環境和新的青年,應當有新的希望。要去除舊病,以求得精神健康。我國五千年來,文化智慧的成就,希望同學們能有好的成就,一及百人,百及千人。

我在臺大開這門課,第一次四年,第二次三年,只講到大乘佛學。我摘要地寫一部書 Nature and Spirit of Chinese Philosophy 【按﹕此即後來定名為《中國哲學精神及其發展》的英文鉅著】,現在就是根據此書而講,以英文寫作,再以中文講述。哲學思想原來幾乎是不能翻譯的,現在經過這兩道曲折,難免有不少困難。當代也有不少人談中國哲學精神,其中有正也有誤。像馮友蘭的《新原道》由英國人翻譯成 The Spirit of Chinese Philosophy,其中的中 國哲學完全是由宋明理學出發到新理學的觀念。只佔中國哲學四分之一的份量,再加上他之了解宋明理學,乃是透過西方新實在論的解釋,因此剩下的中國哲學精神便 不及四分之一。

西方也有不少人談中國的 Intellectual History(中國學術史) ,但多半把中國真正的哲學內在精神犧牲了,再以西方的觀點去解釋,誤解難免就越大了。另外再看熊子貞,他從前研究佛學也是由宋明理學出發,大陸變色之後,他不幸沒能逃出來,因此他的《原儒》一書便不得不用應帝王的方式,用歷史唯物論的語法,使共產黨以為他是同情份子。這種用八股文的方式應帝王,把儒道思想安排到近代科學唯物論及歷史唯物論,顯然是極大的誤解。就像不少共產黨把Berkeley當作唯物論一樣,實屬無知。當然,熊子貞在共產黨的壓迫下,不如此便不能出版,這是值得同倩的。

我這部書是就思想傳承、時代背景而作的,以儒家為例,由先秦、兩漢、魏晉直下宋明清。在先秦時代產生的許多哲學思想體系,應當就其時代精神去了解。兩漢時,由於國家、社會、典章制度都改變,思想有新的發展,此時的儒家已經大異於先秦的儒家。再到魏晉,儒家衰退,道家興起,是為新道家,以王弼、何晏為代表人物,何晏號稱儒已人道;王弼則將漢代的易學、象數全用新的解釋。周易原自乾坤二掛,王弼卻由復卦說起,就是不再出哲學上的Ontology(本體論)立論。不由乾坤推展到萬有,改用 Meontology(超本體論)的方式,由無推展到萬有,這是透過道家的解釋對儒家完全誤解。後代許多人,由於文字的困難不能克服,講儒家由宋儒說起,由北宋五子、南宋及明清新儒家講起。事實上、宋明是十世紀以後的儒家,已經受六朝佛學、禪宗、新道家、道教等思想所影響,如果說宋明理學可以代表原始儒家,也是一種誤解。

近代許多作家並不是作家,而是文抄公,把大陸沒有變色以前的著作拿來抄襲而已。西方對於這點卻很負責任,都有附註的。不能以為住在這個小島上面,四面隔絕了,就可以把別人的著作拿來隨便抄錄。

在胡適寫的哲學史【按指《中國哲學史大綱》,僅上卷】裏面,重要如道家,他卻把老子看成反政治意識,孟子的重要明明在教育學說,他卻根本沒碰上邊。另外也有人看佛學非常複雜,難以整理,就到日本去亂抄。中國哲學通史很少人能寫,為什麼原因呢?第一、材料不充分,第二、無法駕御材料。從三國起,原始佛學由西域(不是印度)介紹過來,後來玄奘去印度,才把原始資料取回來。北宋以後能讀的人很少,只好束之高閣。古代到北宋的思想危機是原始的儒家、道家,佛學衰退,然後再有新儒家興起。學術是有時代性的,中國哲學的發展應當先把漢學的各門學問,包括文字、訓詁、典章制度等分開,其生命精神才是哲學。如顧炎武、黃梨洲等人是學問家,但不是哲學家。中國哲學到清初已經死了。

所有創造的思想停止了,到今天二百多年,哲學已經死了三個世紀。西方思想於是乘虛而入,朝廷與士大夫所知道的只是天文、科學等等應用思想。而無法得到西方思想的精華。

所以今天談哲學,根本上我們要認清﹕漢武帝時,原始儒家 已經衰退了,漢儒所說的是經學。魏晉到宋朝末年,道家哲學也衰退了,道教起而代之。北宋以後,佛學衰退而產生了宋明理學。到了清朝,因受異族壓迫,哲學生機早衰。我們如今受外力的激盪,如果回顧西方,尤其是希臘,再對照原始儒家,倒非常相似。如果了解希臘哲學深刻的語,也可以因而更了解我們本身。西方十四世紀時想要復古,回到古希臘,但是十四十六世紀仍然辦不到,因為文獻缺乏。十八、九世紀時西方學者所寫的西方哲學史,許多成為笑料。後來才有許多希臘文、拉丁文專家。原原本本地從第一手資料去研究,所以十九、二十世紀產生了不少好的哲學史。近年來龍寫好西方哲學史的人很少,大體上 Catholic Univsersity 可以勝任這 項工作,因為他們可以直通第一手資料。中國哲學史亦然,首先當解決文字的困難,以當時的思想還之於當時,再按系統傳續下來,才能獲得中國哲學發展的整個歷史過程。

 

二、中國哲學之根本意涵

 

中國主要的思想體系是由原始儒家、原始道家、魏晉三玄以及初期大乘佛學(所謂般若學)為基線,再促成六朝後惰唐之中國大乘佛學,這是在形上學方面,由外國傳入一種思想、至惰唐而成熟為高潮。此後高潮漸衰,到北宋初年,中國哲學本位的思想才復興,就是北宋五子的理學,至南宋、明朝轉變成心學,到了明末、清代在整個中國哲學的發展上並非高潮,而是漸入頹廢。哲學上的衰退彷彿太陽將下山時,再一個迴光反照,這就是繼宋明理學、心學之後產生的新儒學思想,由形上學之高度深度方面拉下來切近人間世之現實世界,這是因為新儒學多少接上漢學家的思想。清朝中葉以後哲學死了。此時接觸西方思想,科學唯物論便乘虛而入。正如漢末不重原始儒道思想,印度思想便乘虛而入。清代哲學表面上看來是死了,其實它是受到新刺激,在一兩百年來,會再有新的高潮,決非膚淺的西化論者所能預料。外在的刺激使內在的創造衝動再生,所以中國一定會再有高度的哲學智慧。這是我的簡單的看法和希望。

現在進行討論課程本身的問題。在此之前,我常告訴同學,學哲學的人窮一課題先要請他生一次飛機。平常由常識看法,吾人生在人間世,但對人間世並沒有充分的了解。甚至生在此世,對世界也不知欣賞,只知咀咒。稍不如意,便由痛苦經驗去誤解、咀咒世界,認定它為荒謬。在飛機上,由高空俯視所謂黑暗痛苦的世界,卻有許多光明面。我曾經五次在美加交界的大湖區,由兩萬呎以上高空再俯視人間世,看到這個世界周遭被極美麗的雲霞點著了,成為一個光明燦爛的世界,這種美滿的意象,正如Heaven on Earth (天國降臨世間)實現了。關於這點,莊子很清楚,他的精神化為大鵬,摶扶搖而上者九萬里,在未上之時,昂首天空,蒼蒼茫茫,而一上之後,再俯視此世,由時空相對的觀點看來,「天之蒼蒼,其正色邪?其視下也,亦若是則已矣。」因此,人間世亦是美麗的,這可以糾正我們對世界的誤解。尤其今天太空人已經指點出了,吾人在地球上看月亮(尤其中秋節),便以種種詩的幻想去欣賞。但是太空人身臨其境,看月亮只是荒土一片。反之,由太空視地球,卻是五顏六色、輝煌美麗。學哲學的人,如果只認識此世之醜陋、荒謬、罪惡、黑暗,就根本沒有智慧可言。應該由高空以自由精神迴光反照此世,把它美化,在高空以自由精神縱橫馳騁,回顧世界人間,才能產生種種哲學和智慧。

再以一個故事為引線,引入原始儒家、道家、佛學之境界。中國文學在戲劇上,序幕時有一「獻詞」,以淺近的問題,把其中的文化意涵導引出來。這故事很簡單。相傳有一富豪,忽然興之所至,在山水明媚的地方設計一座大廈,建成之後,裹面空空如也。他說:如有畫家在此廳畫上一幅巨畫,乃可滿足我的心願。於是找來一位畫家,優予供養。此畫家具有藝術才能,可是外表上怪異,他住入新廈之後,不務正業,整天遊山玩水,吟詩作詞,兩月下來,毫無表現。這位富豪附庸風雅,竟也毫不干涉,又過了幾個月他才看急了。於是邀請畫家進入大廳,將他鎖在裏面,依舊送上一切供養。可是他依然不畫,忽然半年之後,靈感一來,便提筆在牆上作晝:下畫一小孩,小孩手牽一條線上達高空,線的另一端是一隻蝴蝶。原本是小孩放風箏。整個空間只是線條加上一隻蝴蝶,小孩牽看線,線上表現整個的寥寥天風,鼓動大氣,而大氣代表的整個力量Play upon the thread,小孩感受到整個力 量集中在線上,線前 把握在他手上。任何人要從事哲學思想體系的建立,除了坐飛機以外,在這世界上要平平實實地像小孩放風箏,雖然不能趨升入太空,但是宇宙神奇的創造力量卻在風箏的線上鼓動看,而線仍把握在小孩的手中。

在中國思想上這不是忽高忽低的魔術;而是發現中國民族集體智慧的線索。從儒家思想來看,在《漢書》「石永傳」裏有「建大中以承天心」,吾國古代的傳統思想上,總是要發揮中庸或中道的精神。「中」字代表中國整個的精神。此符號代表整個宇宙全體為一大圓圈,如果站在某一方面,則成為偏見,應該貫串起來上下皆通,還須如中,使之平衡。莊子云:「得其環中以應無窮」,就是要了解、把握、體驗宇宙全體,才可以安排吾人的生命於其中,貫穿起宇宙生命全體的力量。可見哲學智慧的形成並非單獨成就的,哲學的高度發展總是與藝術上的高度精神配合,與審美的態度,求真的態度貫串成為一體不可分割,將哲學精神處處安排在藝術境界中。所以儒家的主張是「志於道、據於德、依於仁、游於藝。」就是文化總體須有高度的形上學智慧,高度的道德精神之外,還應該有藝術能力貫穿其中,以成就整體文化。莊子也說「聖人者、原天地之美而達萬物之理」。中國人總以文學為媒介來表現哲學,以優美的詩歌或造及藝術或繪畫,把真理世界用藝術手腕點化,所以思想體系的成立,同時又是藝術精神的結晶。由於莊子的影響,唐代大詩人李白就說「攬彼造化力,持為我神通。」把哲學家創造的思想體系,不僅冷冷清清地形成思想的抽象系統;一定還要將整個宇宙的創造力量集中在自己的創造力量中,再表達他的思想,這樣一來,這個思想家,這種思想體系才是宇宙形象之美的結晶。

剛才說到畫家的一幅晝,在廣大的空間中貫注廣大的生命,形成 Cosmic play of forces,放風箏的人必須能掌握宇宙的所謂天風 寥寥,風箏的線貫串宇宙,宇宙一切力量表現於上,把宇宙雄寄的創造力掌握住。從原始儒家看,就是能夠直透宇宙大化流行的創造力,把個人的生命當作中心,再貫澈到宇宙的一切神奇奧妙中,如此才能形成中國有創造性的思想家。唐代詩人司空圖在作詩的藝術上頂多第三流,但是他在論詩的意境士所寫成的二十四《詩品》,每一段都達到極高的詩藝標準。如果我們把其中第八段「動健」,第一段「雄渾」,第二十四段「流動」,以及第三段「織儂」仔細讀下來,「動健」一段中的「形上學基礎」乃是整個儒家的周易思想體系。

「行神如空,行氣如虹。巫峽千尋,走霎運風。

飲真茹強,蓄素守中。喻彼行健,是謂存雄。

天地與立:神化攸同。期之以實,御之以終。」

這是把整個儒家形上學創造體系的精神表現出來。另外在「雄渾」中則是表現道家如老子莊子的生命精神。

「大用外腓,真體內充。返虛入渾,積健為雄。

具備萬物,橫絕太空。荒荒油雲,寥寥長風。

超以象外,得其環中,持之非強,來之無窮。」

道家在中國精神中,乃是太空人,無法侷限在宇宙狹小的角落裹,而必須超升在廣大虛空中縱橫馳騁,獨往獨來。乘虛凌空是道家的精神,但同時也要「積健為雄」,如大鵬在摶扶搖升空前,要先修養,先培風,積緊精神力量到一定程度才能起飛,就「積健為雄」方面看,原始儒家與道家是一致的。

佛學發展在印度原是多方面的。在西域原屬少乘,到中國後、只以小乘為外表宗教,只有儀式而無偉大精神,甚至被視為「淫祠」。到了這種思想逐漸在宮廷中生根,士大夫、讀書人才將它點化成高度的智慧。我們可以說如果沒有道家的精神,佛學起不了作用。在後漢、三國、西晉時,流行在西域的小乘殘破思想被引進來,以中國高度的道家智慧去衡量,是無法滿足的。於是直接派遣具有高智慧的人西行印度,接觸了印度,接觸了印度由小乘進一步發展出的大乘佛學,再以高度的智慧與之結合。於是,以般若為階梯,形成六朝後.惰唐各宗各派的大乘佛教。由此可見,拿空袋子裝外來思想是不行的,必須自己先有高度智慧,才能在學術文化上取法乎上,視為他山之石,可以攻錯,使雙方長處都能顯出來。道家與佛家的結合過程不是今天高倡全盤西化的人所知道的。不知道取法別人的高度智慧,是無法建立自己豐富的哲學智慧的。

佛學來到中國後,我們以道家的高度智慧相迎,使大乘佛學更進而發展出禪宗的高度智慧,並與儒家性善的精神相結合,使得原本外來的佛學完全變成中國的智慧。這一段歷史教訓、可以讓今日膚淺的西化論者得到莫大的教訓,如今的西化論者,對於希臘的文學、哲學,希伯來的宗教,以及近代的科學文化(並非只是科學唯物論)等等,根本都是澈底的誤解。因為我們對自己誤解,對西方的誤解,所以半個世紀以來在思想上缺乏長進,這才是真正的空袋子。以前因為只在西方最壞的地方如表面的典章制度上接受,所以使得西化淪落為共產化,我們也由大陸退守到臺灣來。這不是偶然的、而是思想貧乏的結果。如今我們應當重新發掘民族文化的優越,重新創造!

 

三、研究中國哲學之途徑

 

在正式討論原始儒家、原始道家以前,應當知道﹕我們的哲 學觀點是什麼?中國哲學不管向那一方面發展,都有共同精神,形成中國哲學的同一性:這不是憑空而來,乃是由哲學家心靈深處激發出來的。假使要問﹕所有這幾派中國思想,其代表者本人的內在精神是些什麼?簡單說來,這種種不同的精神都集中在一點,就是表現﹕「向人性深處去了解,然後體會人性木身與其一切努力成就,處處可以看出人性的偉大。」尤其是從儒家開始,在「創生不已的世界裏面,安排人類的生活,表現人類精神生活的偉大。」道家、甚至佛學,都進一步發揚了這點。蘇格拉底曾稱頌Isocrates,他說﹕There is philosophy in the man!(「此人之中有哲學!」)我 們可以將它改寫為There is man in Chinese philosophy!(「中國哲 學之中有位人!」)中國人不僅是冷靜的思想家,在他的生命中還有高貴的人性、豐富的情緒。與偉大的理性。這些一起發揚出來,形成偉大的體系,才是中國哲學的特色。

中國哲學的通性是什麼?各派代表人物的特性又是什麼?我們前面談到,哲學在各種文化中都不是單純發展的。在西方,如果不了解希臘的詩歌、雕刻、繪畫等等藝術上的發展,是不能了解哲學的。尼采會說,如果希臘哲學只有「阿波羅精神」,那麼它早已\牯雂F。但是它另外還有「大安理索斯」精神,將藝術精神與哲學智慧結合,才形成西方不朽的文化。中世紀接收了希臘的哲學智慧,但是直到與希伯來的宗教情操結合之後,才形成中世紀宗教文化的高度精神。印度方面,如果只看他的神話文學,可能流於荒誕。但是除此之外,他還有由《奧義書》到各宗各派的哲學,這種哲學智慧與文學、詩歌,皆表達在高度的宗教精神中。印度哲學與詩歌大結合,才產生印度高度的宗教與高度的哲學。近代歐洲則由藝術精神與哲學幻想結合,才形成文藝復輿的輝煌。近代西方人把精神深透到自然界,發掘其秘密,以愛美的藝術精神作引線,深透到外在的自然界中,發揮他無窮的好奇心,舉凡數學與各種物質科學都有藝術精神在後推動,才形成近代的科學文化。所以十七世紀的大思想家多半同時是科學家,可見哲學不是單軌發展的。

回顧中國哲學,在任何時代都要「原天地之美,而達萬勿之理」,以藝術的情操發展哲學智慧,成就哲學思想體系。近代西洋哲學中,哲學的發展是依循邏輯科學方法所指點的路徑,再去認識主觀世界或客觀世界,重點在知識論上面。但是由這種途徑想了解中國哲學,只能了解戰國時代的刑名家(惠施、公孫龍)或墨家(別墨)而已,但是這些思想在秦代以後就已經不行了。所以我在此不採取邏輯與知識論的途徑。還有一點,在中國人的生活中,自遠古以來,皆以「正德、利用、厚生」為政治理想的一條路。但是也有些思想家,只知道「利用、厚生」,而忘記了出發點的「正德」,成了「缺德」。比如戰國末年,法家刻薄寡恩的思想便是這種。這種法家的途徑,中國人不能贊成。所以後來王安石的變法不能成\央A我也不取用這種方法來探討中國哲學。

另外,西方中世紀所採的宗教的途徑方法不錯,但不完全適合中國的國情。因為中國是所謂的Chinese Precocious Culture(中國 的早熟文化)而且中國的文明正如同面對東方昇起的光明燦爛的太陽,驅散宇宙間的一切雲霧,成為光天化日的世界。這在其他文化中是需要長時期的演變才能達到的,如西方的埃及、希臘、印度等,都經過了長時期的神話時代,直到紀元前八、九世紀才逐漸昇華。只有中國不同,他在藝術上、雕刻上、文學上固然也表現了一部分,但在《尚書》這部古書中,中國人在精神上最佩服、最醉心的卻是堯,「欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格於上下,克明俊德,以親九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,協和萬邦,黎民於變時雍。」也就是說,中國歷史上第一次就出現了大太陽,成為澈上澈下的理性世界。所以找不到如同希臘HomerHesiod,或者印度Vedas之類的作品。在中國思想史上最缺乏的是哲學的前奏,或是神話系統。但這並不是說中國沒有神話,而是說,像《山海經》、《楚辭》這些神話系統都出現在春秋戰國以後,不是哲學、藝術的前奏。所以,在中國相當缺乏神秘經驗,也就很難採取宗教的途徑。在中國,宗教的本質就是倫理,一開始便是以理性開明的倫理文化代替神秘宗教。而中國文化思想早在春秋戰國時代便已經大致定型了﹕以理性的道德價值支配人心的情緒,直到東漢佛教傅來,情況才稍有改變。大體說來,整個中國哲學是以理性主義為主要部分。西方宗教傳入中國,如果在這一點上不能適應,就像佛教如果不哲學化的話,早就亡了。像波斯教、祅教、景教在中國早已成為史蹟,便是明證。由此更可看出﹕以西方「宗教的途徑」研究中國哲學也不易行得通。

如果我們採用形上學的途徑,但也就是哲學的途徑,那麼,刑名家、法家、墨家也許不同意,真正的宗教家也不完全同意。但是,若就中國哲學的發展看來,卻最適合歷史的真情實況。所以我將採取孩上學的途徑,至少可以由這個途徑來了解原始儒家、原始道家、大乘佛學以及新儒學的精神。

首先,我們要弄清楚此地所說「形上學」的意義。有一種形上學叫做「超自然的形上學」,如果借用康德的術語加以解釋。康德本人有時把「超越的」與「超絕的」二詞互換通用,我卻以為不可。所謂「超絕的」正具有前述「超自然的」意思。而「超越的」則是指它的哲學境界雖然由經驗與現實發,但卻不為經驗與現實所限制,還能突破一切現實的缺點,超脫到理想的境界;這種理想的境界並不是斷線的風箏。由儒家、道家看來,一切理想的境界,乃是高度真相含藏之高度價值。這種高度價值又可以迴向到人間的現實世界中落實,逐漸使理想成為現實,現實成就之後,又可以激發新的理想。這是我用「超越形上學」的根據。也就是說,一切超越價值的理想不是只像空氣般在太空流動。而是可以把它拿到現實的世界、現實的社會、與現實的人生裏,同人性配合起來、以人的努力使它一步步實現,在這種情形下,形上學從不與有形世界或現實世界脫節,也絕不與現實人生脫節,而在現實人生中可以完全實現,如此,「超越形上學」在理想價值完全實現方面看來,又一變而為「內在形上學」,一切理想價值都內在於世界的實現、人生的實現。

我所謂的形上學途徑,主要是由方法學上來設想。從某些宗教或希臘哲學或近代西洋哲學來看。這些思想體系中的哲學家有一套本領,這本領可以藉希臘神話中的一段故事說明:在這神話中,有一人出家遠遊,回家後一看,竟然故鄉的房屋、人物都一分為二。他不知該親近那一個,於是思想落入二元論的範疇。二元論的本領是不從全體性來看世界,卻總是將完整的世界、完整的人生看出兩面來。於是希臘哲學家採取二分法,一邊是絕對存有,具有完滿價值;另一邊是絕對虛無,就是虛妄假相。如此,希臘哲學在精神上陷入二元論,馬上落人下界,產生很大的困難﹕人類的靈魂要作很大的掙扎,經過靈魂遷昇,才能達到很高的境界;達到高境界時,再回頭看現實世界,就認定它是個罪惡的場所,所以不願意下來了。如此一來,希臘人在價值方面,借用柏拉圖的話,上界與下界之間有一道鴻溝、一道隔閡。超升到精神領域,則同下界脫節;生活在下界,則又與價值理想遠離。由此形成了巴曼尼底斯、蘇格拉底、柏拉圖的思想體系,甚至亞里斯多德也想貫通兩界、而無法辦到。最後,哲學只有達到宗教,成為神學,而科學的發展就比較難於安排了。

上下懸隔的二元論在希臘哲學上是困惑,絞盡了哲學家的腦汁,無法解決。這種思想多少也影響了希伯來宗教,造成宗教上的困惑。雖然基督教有「天國在地上實現」的理想:但是人類生活在世界上,縱然形成一種智慧,也只是對上帝的偽智。這證明了在超自然的宗教世界與現實的人間世界之間的二元論鴻溝很難消除。而真正的天國如要建立起來,自然界是要幹掉大部份的。反觀中國,卻一向沒有現實世界與理想世界的鴻溝。所以很難接受超自然形上學的思想系統。流行在儒、道。佛、新儒家之中的,都是「超越形上學」,承認這個世界可以有價值,而這種價值是由理想世界上流行貫注下來的,連成一系。所以,中國思想不可能像近代西洋後期的科學發展那樣,產生價值中立主義,以漂白法把價值都漂白了。一旦科學唯物論成立後,再安排宗教生活、藝術生活,就相當困難了。

在中國,要成立任何哲學思想體系,總要把形而上、形而下貫穿起來,銜接起來,將超越形上學再點化為內在形上學,儒家中人,不管道德上成就多高,還必須「踐形」,把價值理想在現實世界、現實人生中完全實現,道家固然非常超越,但是到最高境界時,又以道為出發地,向下流注,「道生一;一生二;二生三;三生萬物。」道家理想,亦須貫注到現實人生中。中國人之所以不同情小乘佛學,就是因為(它)想逃避現實生活,想逃避黑暗、痛若。而大乘佛學根據高度的般若精神、智慧精神,才曉得最高的宗教意義不是完成個人生活上的快樂,而是追求整個人類、整個生命的精神解放。中國人所以不重小乘而重大乘,就是因為宗教智慧是以拯救眾生、拯救世界為目的。應該不逃避人世間一切艱難痛苦,使般若涅槃與塵俗世界結合在一起。最高的智慧是拯救世界。這才是真正的宗教。哲學上的智慧在中國各種思想發展看來,都是要避免「超自然形上學」的缺陷,而發展「超越形上學」,看重價值理想,這種價值理想又當在現實人生之中完全實現,如此方可以拯救世界、拯救人生。

把一套「超越形上學」轉變為內在於人類精神、人類生活的「內在形上學」,我所謂的形上學的途徑就是採取此種觀點。採取這種觀點,在思想上要避免兩個陷阱:第一是二分法為了思想便利,採用二分法,把宇宙劃分為兩種境界,人生劃分為兩種境界,使它們之間脫節,建立不起橋樑。第二是分析法中國思想外表上看來似乎有缺點,不像近代西方之重分析法;其實中國不是沒有,像刑名家,墨家在這方面都有高度發展,但是後來中國人覺得要講分析,就應當澈底,片斷的分析是錯誤的,看了一面,就執看了;看了另一面,又執看了,如此構成邊見,而無法透視宇宙人生意義之全體。所以談分析,就應當分析澈底,使宇宙秘密不論上下左右沒有一樣遺漏,這才是澈底的分析,整個宇宙的全體、整個人生精神的全體、才能都在吾人面前一起透視出來,然後吾人可以針對宇宙人生各方面所形成的旁通統貫的觀點,在精神上超越了,提升起來,再發展一個觀點來透視一切透視的系統。如此才知道﹕分析法不到家,是虛妄分析;真正澈底的分析才能幫助我們由直覺上把握宇宙入生的全體意義、全體價值、與全體真相。在這個意義下,哲學才可以稱為體大思精的思想體系。

 

四、中西哲學之根本差異

 

在我們開始談到原始儒家、原始道家、大乘佛學、宋明理學心學之前,首先我們要把中國哲學的通性與特點作一簡略的說明。

在許多可能的研究途徑裏,我選擇形上學途徑,由於這種選擇,便有了看重點﹕像法家、陰陽家、乃至刑名家、墨家之類因為他們的形上學氣息此較薄弱些,所以以後不化什麼時間去討論,而把重點放在原始儒家、原始道家、各派大乘佛學以及宋明新儒家上面。

一提到形上學,就要分清楚:有一種是「超絕的形上學」(或稱為「超自然主義的形上學」)。為什麼提到這一點呢?我們看。在世界哲學史上,古希臘、中世紀、以及近代歐洲,在哲學上都與希伯來宗教有類似的作法。借用懷德海的名詞來說,就是運用對比原理的方法,由邏輯看來,這就是以二分法把完整的世界、完整的人生劃分為兩截。比如在希臘(哲學),一方面是形而下的物質世界,另一方面是法相世界,即真善美的價值世界。這二分法產生一個問題,就是兩層世界隔絕了。在柏拉圖哲學中最嚴重的問題是「分離」,就是在形而上與形而下世界中間很難建一座橋樑加以溝通。於是使絕對的真善美的世界很難在這個世界上完全實現,在希臘如此,在中世亦復如此,拿宗教上的《啟示錄》為依據,一方面是真正的宗教領域天國,另一方面是自然界以及人類寄居的人間世。雖然也有人認為天國的精神價值可以完全在人間實現,但是這種「天國降臨人間」的理想如果真正實現,中間要經過許許多多的自然災難!物質世界要毀掉大部分,然後這種精神才能移完全實現,這其中也隱合了超自然形上學。關於這點,可以藉英國Julian Huxley 的一段話作簡略說明,他說:

「夫今西方世界,已陷於兩套思想模式、而相互衝突不已之二難窘局,淪於進退維谷之困境。其一乃依絕對模式而運思者,如真、美、善之絕對,其二悉得諸絕對之絕對,斯即上帝是也,或目之曰神。自然界之於超自然界,肉體之於靈魂,時間之於永恆,啟示中之絕對之於純理中之絕對,前者莫不仰資於後者,始得濟足而輔全之。對一切問題,皆力求於二者之間,竭盡可能,而一一索解。人在宇宙之中,其地位特一永恆之靈魂耳,為上帝神明所造,復 藉永恆價值以實現其命運者,如斯而已!」 (孫格拉底新譯)

這正是超自然形上學的一個聲明。換句話說,近代一方面是宗教以及同宗教連在一起的超絕形上學,另一方面是近代科學所肯定的自然世界,這兩者之間形成強烈的對立。

當然,除了希臘、中世用二分法把完整的世界分成上層世界(精神領域)與下層世界(物質領域)之外,近代歐洲自笛卡兒以後用了另外一種二分法,把內在的心靈世界與外在的客觀自然界又形成了對立。由此看來,近代歐洲哲學除了上界與下界對立,還有內界與外界對立,終於產生知識論上的許多困難。大體上說,西方希臘、中世大部分乃至近代,尤其自形上學方面看,總是透過二分法把完整的世界割裂成為兩部分,產生其中嚴重的聯繫問題。

由中國哲學看來,卻可以避免這項困難,因為中國哲學縱然為理論方便,也將世界分成許多不同的境界,但是每一境界與每一境界之間都有連鎖處、貫穿處,而不是對立、分立的。所以中國形上學不是超自然形上學或超絕形上學,頂多只是超越形上學。就本體論來看,宇宙真相固然可以劃分為各種相對真相,以及相對真相之後的總體絕對真相。但是相對之於絕對,不是用二分法割裂開的,而是由許多相對真相集結起來、在一貫之中找一線索,自自然然可以統攝到一最高的真相。以此最高真相是絕對的,並不是與相對系統對立,而是相對系統的貫通。再在價值方面看,不管是藝術價值(美),道德價值(善)、或各種知識體系(真理),從藝術、道德、哲學等方面看,各種價值各有其領域與境界,但是每一種都不是孤立系統,而是要與別的美善真的領域之價值,由下面發展上去,一層層向上提升,提高的價值可以回顧貫穿下面的價值。不遺棄它。

比方,懂畫的人就知道:就西洋方面來看,每一張畫幅之形成,一定要選擇一個觀點,透過邦個觀點採取透視法。才能形成一個畫幅。但透視總是相對的,由不同的透視角度可以形成不同的畫面,所以由左、由右、由近、由遠、由中間,都可以形成許多相對的畫面。但是在中國方面,畫家卻具備一種才能:大的可以畫成小,小的可以畫成大,因為他並不侷限在一特定的觀點,只有一個透視境界,而是由地面上的各種不同觀點,把精神提升到很高的境界,然後再「提其神於太虛而俯之」,產生一個總透視法,透視其他 許多相對的透視境界。由此看來,中國所謂的不同哲學境界,最主要須能使之融會貫通,使上下層、內外層的隔閡消除,這才是超越形上學。我們要成立一種哲學思想體系時,不會把精神侷限在下層世界,也不會侷限在內在主觀的心靈境界,總是要突破內界,達於外界,突破下層、透過中層、達於上層。如此,雖然生活於現實世界中,還是可以超脫解放,把精神向上提升,並且就像飛機士般的上升,彷彿與地面脫節了。但是飛機未會不下來著地的。升到很高的境界理想之後,還是必須落下來在現實世界中兌現,在現實生命中完成。所以超越的形上學體系完全實現,必定轉變為內在形上學,超越的理想要在現實世界中完成、實現。

中國哲學一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總是要透視一切境界,求裏面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個「旁通的系統」。這是中國哲學與其他哲學最大的差異。由於這點差異,中國哲學家在建立思想體系時,有如建築師之於大廈,其中有各種結構和材料,也有完整的統一性,所以任何建築無論它在美的理想上如何超越,所用的材料總是地面上的泥沙、木材、鋼筋、水泥等物質條件,將這些材料置於建築的形式中,便立刻由雜亂進入對稱和諧,成為一完整的建築。

現在有許多研究中國哲學的青年,往住在接受訓練時,先透過西洋哲學,這一點固然沒有錯,因為西方對於每一思想進程都有一個方法學的程序,這是很好的訓練。但是由於近代哲學深受科學的影響,一次解決一個問題,因而對於哲學裏面重要的因素總是採用分析的方式,它的優點是不含混、木籠統,但是其中也有危機。因為使用分析法每次只能處理一個問題,所以對於此問題有關的其他問題就無法兼顧了,那麼他透過分析法所了解的對象很容易形成一個孤立系統,他的思想也很容易侷限在這個孤立系統中,無法兼顧與此問題有關的重要問題,甚至與解決此問題有關的更重要因素。如此形成的思想成為孤立系統,在這系統之外的都不兼顧,這樣使得豐富的系統成為貧乏的系統。所以學西洋哲學一方面要學它的好處,另方面更要避免孤立系統、形成偏見的危機。

在中國,不但要使超形上學由理想階段搬到現實世界與人生社會中來完成實現,同時更要放大眼光,透視宇宙的全體,人類生命的方面,彩成仁種價嘔與別種價值相互之聯繫。中國的形上學可以稱之為機體形上學,注重機體的統一、思想的博大精深的各方面。而中間還求其會通、求其綜合。這樣才能避免思想孤立主義所造成的弊端,就是:抽象的分析法只就一邊的分析、表層片面的分析,而產生偏頗思想,把豐富複雜的哲學問題、世界系統,人生經驗只採幾個要素,其餘都排除不去理會。

比如近代的科學唯物論就是現成的例子﹕假使由西方各種哲學與宗教看來,顯然在宇宙中仍有許多不同的精神領域,如道德、藝術、宗教的領域,而構成這些領域主要因素也都是精神現象,然而由近代的物質科學看來,其方法不是數學抽象法,就是物理實驗法,由之而來的的結栗是﹕構成宇宙之基木條件都是數量現象,甚至把性質數量化之後,約化為單純系統,已有的 given data 不夠, 則設法產生新的data,透過冷板的實驗在原有事實外,追求新事實。在構成的新事實中追求新條件,這新條件又必須是科學儀器、科學心靈所能把握的物質事實,於是形成近代科學家的偏見,好像他們所把握的自然理性就是超然的主宰理性,拿這自然理性就可以把握一切事件的真相,凡不能由此把握的便視之為幻相﹕一切性質不能化為數量的,就視為幻相,一切價值不能根據近代科學方法處理的,也視為幻相,於是乎近代的物質科學思想一轉變到抽象精確的階段時,馬上產生思想上的嚴重錯誤:他們還要美其名曰「價值中立」。於是像宗教不能化成數量條件,他們就要否定;藝術上的美,亦不能化成數量條件(近代的抽象畫並不代表一切藝術),他們就要回過頭到自己主觀的心理狀態或主觀的變態心理裏面去追求,結果把真正許多在自然界的美或超自然界的美抹煞掉了。也有許多談倫理學的,把倫理學中善的動機根本去掉,化成一堆現象,而這堆現象可以透過分析的文字、中立中立的文字來加以描繪,可惜那已經不是善了,而是中性的事實。在這種情形下,近代科學之長足進步,應用到哲學上採取的是部分分析、而非澈底分析,是抽象的分析。而非具體的了解,再加上透過錯誤的態度,就是對一切神聖的價值、真善美的價值,都採取中立主義,結果一切價值幾乎都不能談。如此,除了走向極端的科學唯物主義這條路去,在思想上是完全不能展開新的局面的。

現在,假使我們中國形上學要採取機體形上學的立場。首先對於宇宙應當了解為一整體,然後在宇宙論裏談本體論、談宇宙的真相,就要談整體的實有界,如果我們認為宇宙真相還可以透過藝、宗教、哲學、科學,看出它的藝術理想、道德理想、真理理想,然後就可以把真、善、美的最高標準同宇宙真相貫串起來,使得宇宙不但不貧乏,反而可以成為更豐富的真相系統、更豐富的價值系統。如果以這種哲學作背景來建立人生的哲學,那麼人生決非貧乏的活動,而是可以把一切價值貫通起來,達到儒家在《大學》裏面所說的要求「止於至善」,把一切價值完全實現之後,才能完 成最高理想的統一標準。由此看來,如果我們拿這種形上學思想體系來描繪宇宙,而其中又貫串了極豐富的價值,進而以此思想為背景,所形成的生命活動更是一種價值構造,在其中處處可以把握美、善、真,更可以體驗到宗教中很高的精神價值。

所以,中國的思想不會變成抽象體系,更不會因了抽象而貧乏,不會像近代羅素或穆爾對許多哲學問題不能談,因為他們在價值方面中立了,無法欣賞美,美在他們的暫學中並無地位,也無法成就善的理想,他們的倫理哲學中只是說空話,而不能談價值。一提到宗教,他除了作一個無神論者【或不可知論者】之外,別無辦法,因為宗教的神聖價值已被他中立化了、排斥了。

在這種情形下,現在有許多研究當代西洋哲學的人,不能夠 活潑地將西洋哲學從希臘源頭,再從宗教方面之希伯來的源頭,一直貫穿過中世紀,到近代第一流的思想家。他們不知道這些背景,而只知道近代變成了邏輯實證論或語言分析學,除此之外,一概不知。如此,事實上他面臨了哲學的死亡,再去研究哲學,自然是極大的危機。在這一點上,如果透過中國哲學。就不會盲目接受現代西洋哲學上的現代危機,因為哲學中有現代極其重要的問題,在研究時不能用單純的抽象法,孤立系統,或在價值中立的前提下去面面臨這些重要的哲學問題。由此看來,青年一代透過西洋哲學的方法研究哲學,並無錯誤,但是錯誤在於不能對西方思想的源流從流溯源、從源溯流,系統地澈底了解。而只知道取它的時髦主義,但像邏輯實證論或符號邏輯,只是透過「日常語語言分析」的手法,這些都是近代西方思想發展到了末流所產生的種種危機;如果不知道這些危機,對西方哲學也就一定產生誤解,更無法再回頭拿中國人的心靈去體會中國人在哲學上所建立的哲學思想體系,所表達的高度的人生智慧,這是很大的教訓。如果想要不陷入這種困難,就必須回頭了解中國各大派哲學思想體系中的幾個要點。

 

五、中國哲學之通性一一貫之道

 

中國哲學的許多派別,像儒家、道家、大乘彿學等,都不是單純的體系,每一大宗派中又有許多派別。但是在同一宗派中,不管如何分歧,仍然可以看出幾個共同點:

(1)原始儒家

中國哲學家在方法學上,不管建立那一套思想系統,態度總是要求其博大精深,換而言之:總是要把多元對立的系統化成完整的一體。就儒家而言,孔子說「吾道一以貫之」,就是說儒家思想是一貫的系統。我們若要了解儒家方面的一貫的精神,首先必須了解曾子所謂的「忠恕之道」,就是要散發廣大的同情心。平常在宇宙中與人相處,各人有他獨特的境界,你也有自己獨特的境界,若你排斥別人在他的境界裏所採取的立場,則馬上形成偏見。所謂忠恕一貫之道就是:我處在此一境界,採取此一觀點,同時我還要把我的精神轉變到我的境界及觀點,因此要有極大的同情心,就你的觀點設想妳的問題,如此,忠恕一貫之道即《大學》中「絮矩之道」,談之容易、為之則難。

「所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右。」

你們試做做看!今天許多青年在家裏面喜歡用一個時髦的名詞「代溝」,中國人是不講什麼代溝的。如《孝經》中,從不說父親在家庭系統中是專制魔王,你覺得父親對你嚴,等你自己做了父親,有了小孩,怎麼辦呢?縱容他嗎?或者取同情心,為小孩將來的前途設想,就必須糾正他的許多錯誤。所以忠恕之道、絮矩之道很難做好,等全部做到以後,整個的家庭、社會.宇宙都成為廣大同情的領域,每個人都能設身處地以各種觀點體察各種人在不同境界中的問題,如此使天下之所有境界縱之而通、橫之而通,貫穿起來成為統一的系統。

所謂「一貫之道」,在原始儒家中可以分為(1)天道;(2)地道;(3)人道。所謂「天地之道,貞觀者也。日月之道,貞明者也」。所謂「觀」乃是「仰以觀天文,俯似察地理」,甚至草、木、鳥、獸、蟲、魚各方面的現象都須通貫起來,有系統的加以了解,然後才能安排人在宇宙中的生命,認清他有何價值、意義和地位,如此才能談人道。所謂人道,《中庸》在「唯天下至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性 ,能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣!」這段話說得很清楚。這段話是根據《周易》而來的。在《周易》中乾道自乾卦說起,是乾元;坤道自坤卦說起,是坤元,乾元坤元是所謂的「宇宙符號」。乾元是大生之德,代表一種創造的生命精神,貫注宇宙之一切;坤元是廣生之德,代表地面上之生命衝動,孕育支持一切生命的活動。合而言之,就是一種「廣大悉備的生命精神」。這就是儒家之所本。這種創造的生命精神貫注於天上、地下、人間,人在宇宙間因而可以與天地相抗衡,表{票s大悉備的生命精神。《中庸》之「唯天下至誠」就是要發揮此種生命精神,進而做到﹕(一)完成自己的生命理想;(二)推廣情心使其餘一切人類生命亦得以完成;(三)推入及物,以平等精神體察宇宙間其餘一切存在,完成其生命,如此「能盡其性則可以與天地參矣。」人在宇宙中可以發揚同等重要的創造精神,與天地抗衡。如此,人乃是參贊天地之化育,與天地同為造物主宰,以此種精神實現普遍的生命意義及價值。這就是儒家的一貫之道。

(2)原始道家

其次,是道家的一貫之道。簡單而言,可以引莊子「天地與我並生,萬物我為一」來作代表,拿人的精神與宇宙的全體精神貫穿成為一體。但是探本溯原,仍應回到《老子》第一章「道可道,非常道;名可名,非常名。無、名天地之始;有、名萬物之母。故常無、欲以觀其妙;常有、欲以觀其皦,此兩者同、出而異名。同、謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。」由無說到有,由有追到無,到天地之始,萬物之母,如此澈底了解後,才可以抵達宇宙之本源、宇宙之秘密,老子用一個字來概括「玄」。但不能一玄了事, 好像見了大海就沉下去了,不足以發掘其秘密。因此不是一度深去,而是「玄之又玄」,深之又深地向宇宙真相中追求,打破沙鍋問到底,將一切秘密追剿出來才可以了解全體。此道家一貫之道乃在「玄之又玄」中,在於"Mysteriously Mysterious Mystery," 這個名詞 在哲學上是有所本的,柏拉德來(Braddley)在 Appearance and Reality曾用了一詞,"Really Real Reality." 研究哲學如果沒有這種本 領,就成為皮相的哲學家,很膚淺,如美國的實用主義者﹕只看萬物的表面價值,而不看真實價值。表柑可幻可假,而不是真相。比如剝大蒜,而將表皮一層層撥開,至見其核心為止。道家也是要將一切表相幻相了解之後再撇開,向內在深處求其真相。

從老子看來,做學問可以把知識日積月累,終至成為飽學之士,但是做為哲學家則不然。哲學家應把握其一貫之道,片面的知識堆積如山也如同白紙一樣。所以老子說「為學日益,為道日損」,真正的哲學講智慧,一層層去除表面的偏見、錯誤,老子以為做學問可以一層一層肯定,但是做為思想家則必須「有之以為利,無之以為用」。如何用?就是面對一現象,要視之為表相,得到一真理,要視之為相對真理,再進而追求真理之內在木質。然而這真理的本身又分許多層,必須穿透到玄奧的深層去,層層向內追求不盡,待一切偏見剝落之後。則真理猶如光明自然顯現出來。就如照相可以傳貌而不可傳神,必須天才畫家才能將一個人的內在精神表達出來。對於宇宙真相的了解亦復如此。

我青年時代喜歡照相,有一次在北平天壇,經過多次取景都不理想,有一天傍晚我環著天壇仔細觀察,那時正是秋冬之交,一群寒鴉在天空橫過。使我的注意力集中到天空,再由出那個角度往下俯視,才頓時了悟天壇的全盤美景。真理也是要在層層偏見剝落後才能見到。最後真理豁然貫通在哲學家內在之精神生命中,宛若靈光一現,就如畫月時要用烘雲托月的手法,而雲非月,所謂指不在指,所指在月,而月亦不月、月光最美者,乃在水中映現出來。所以真正哲學智慧必須從否定之最高藝術最後顯現在哲學家之內在生命中。

如此再看《老子》的第二段「天下皆知美之為美,斯惡已。天下皆知善之為善,斯不善已」,我們也可以說「天下皆知真之為真,斯不真已」。透視一切相對之價值與現象,最後把握真相價值之核心,所以道家講哲學、講道不從「有」、而從「無」講,就是不僅從Ontology(本體論)講,還要從Meontology(超本體論)來講。表面的「有」不算數,更應向「有」之內在本質層層追求。所以在哲學中「無」比本體論上的「有」更重要,它是超本體論。所以研究西洋哲學中最高的境界常亦須存而不論,像希臘談本體論,是透過「相對有」來了解「絕對有」,就道家的觀點看,這仍然是止於有。必須用澈底的否定法解開真相表層。才能認識最後真相。

「無」是不能用語言文字描述的深微奧妙,正是老子所謂的 「無之以為用」,「無、為天地之始」,天地之最初祕密並非透過本體論肯定其有,而是透過趨木體論看出其隱藏一切表相之後的最後真相,這就是道家之道。

(3)大乘佛學

其次談到佛學。佛學自後漢傳入中國後,借用了道家的語言。大乘佛學談般若上所謂「菩提」、「菩提道」,菩提就是光明。就光明本身來看,很難了解它是什麼?我們透過柏拉圖、笛卡爾等人可以設法了解這一層,他們所謂的「地窟比喻」,是說從地洞出來到光天化日之下,反而什麼都看不見。所以就菩提談菩提沒有用,必須從煩惱、罪惡、困惑、黑暗來講。釋迦牟尼未成道時,只有詛咒世界、罪惡,痛苦、人類、甚至自己。等到他在菩提樹下成道之後,將所經歷的煩惱、痛苦、罪惡都體會深切,再以智慧提升,便知道這些都不屬於自己,所以不再為其沾染,他的智慧使他出離煩惱、罪惡、痛苦:像蓮花一般出污泥而不染,又像天女散花時,小和尚拼命躲也躲不開,大和尚卻不為所動,花反而無法沾上(詳《維摩詰經》)。所謂「菩提道」,是將一般人認為真實的世界,用「緣生法」找出它構成的因緣條件。如果不能超出此種束縛,生命必在煩惱圈中永遠不止地輪迴。如果能移看穿現實世界生命構成的條件,人類生命如何附看在世上的道理,就不再受這套思想的束縛,因為緣生網是假的。思想解放之後才能成立更高的智慧。如僧肇的「般若無知論」看透一切似是而非的知識系統而不再受其束縛,看清現實世界只是似是而非的表層世界,這之後才不會再將生命陷入生死苦海,而得以進入自由約精神世界,得到「真空論」,像老子所謂「為道日損」的辦法,以否定態度看透宇宙一切表相而得到精神上的解放。此時,自己有獨立自主約精神可以震壓宇宙的一切,成就絕對的精神自由,任何黑暗、煩惱、困惑都不能沾染他,這才是真正的精神之覺悟。首先要點點滴摘的培養,然後成為「智慧海」,就不僅是知識(「一切智」),更是「一切智智」,如亞里斯多德所謂「知識的知識」,就是從哲學家的內在精神散發出來,亦即《楞伽經》所謂的「內證聖智」。菩提道乃是廣大的精神解放,澈底的覺悟。

人類在追求字宙的真相與價值時,首先當在精神上有高度的敏發與成就。然後才可以談結果,就是:一般的知識可以用來裝飾門面,而哲學智慧卻是內在的精神,靈光照耀自己、人類、萬物、世界,這成就是「光明偉大的精神人格」,亦即個人之精神超升,其氣概可以攝取宇宙一切真相和價值於其內在生命,培養出一顛撲不破的人格。此於儒家謂之聖人,道家謂之至入、真人或博大 真人,在佛家則由「十地品」地地升進,由凡夫一級一級上升至小菩薩、阿羅漢,不再墮落之後,繼續再往上至大菩薩、佛陀,抵達諸佛平等的境界後,再回到世界上同眾生一起拯救世界,必須如此,才能完成一個偉大的人格。

在東方,尤其是中國,所謂哲學家並不是在大學中販賣一些知識的人可以稱為哲學家,還早呢!真正的哲學家,精神上首先在宇宙立定}虜礡A不沾染低層世界,然後他的精神層層超升、解放,直到精神世界的頂點,在那兒形成不朽的人格,再發出生命的光輝,這樣才算是哲學家。在西洋方面,如希臘的蘇格拉底、柏拉圖所謂,哲學家在價值界應當表現純靈之超升,把下層世界的一切束縛都解放,自己變成純粹精神之後,再回到此世間從事各方面的活動,則無事而不可,因為他在精神上絕對自由,不至於陷溺在世界的下層,受其羈絆。所以中國哲學家以宋儒的名詞說,應該是「處處表現聖者氣象」。那麼如何培養聖者氣象呢?就是要把自己的生命投到萬物、人類廣大的生命中,與之合流,然後再與宇宙的精神價值一同超升到很高的境湖,才是聖者氣象。所以王陽明的弟子說「滿街都是聖人」,正是因為他自己的價值標準、修養境界高了,不以鄙陋之心看人類,卻以其價值理想看人類,人類的真正價值便立刻顯現出來。

 

六、續論中國哲學之通性

 

中國哲學與西方哲學不同,中國哲學採取超越形上學的立場,再與內在形上學貫通。他以宇宙真相、人生現實的總體為出發點,將人生提升到價值理想的境界,再回來施展到現實生活裏,從出發到歸宿是一完整的體系,其中的過程是「機體的過程」。中國哲學的內容有三大通性﹕

第一就是孔子所謂的「吾道一以貫之」,將整個宇宙人生形成一貫的總體。儒家如此,道家老子亦云「昔之得一者﹕天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。」以及「抱一以為天下式」,也表現道家的一貫之道。但是儒道兩家路徑不同,儒家從宇宙人生向上發展,把握了理想再在現實世界中完成;老子則將哲學精神與知識精神劃分,知識是累積的,自無而至有,自有而更豐富,但累積到很高的程度,仍只具有抽象分析性,對宇宙真相終究無法把握,所以老子以為哲學上不止是求知、講學,還應該講「道」。「反者,道之動」,就是說:生活在現實世界而對現實不滿,生活在表相世界而不滿意表相,將現實與表相排遣之後,才能發真相。求道與求知不祠,求道的精神在於揭開表相、到最後真相,從而發覺最高價值。所以說「為道日損」,把分析性的知識表相解放之後,才能把握真正價值。由一切萬有論、本體論閱歷過,到了超萬有論、超本體論,才可以得到哲學的最高智慧。但是,精神造詣達到很高的境界,並非脫離世界,而是仍舊回顧下層世界。「提其神于太虛而俯之」,將超萬有論再進而轉變為宇宙論與宇宙發生論,把大道的秘密把握住,再以大道為最高頂點,向下說明宇宙的發生經過,「道生一,一生二,二生三,三生萬物」,這樣把宇宙論放在最後階段才講,從理想轉變為切近現實,便是道家的一貫之道。

道家根據他的木體論推到趨本體論、超萬有論,是運用思想上「化有為無」的辦法。我們可以說,在中國哲學的發展上,若不先有道家的思想體系,則佛教「空」等觀念與中國傳統思想格格不入,將無從傳入中國。佛教初來是藉著宗教的外在儀式,曾在《後漢書》,《楚王英傳》中被斥為「淫祠」,被視為怪力亂神。這是因為初來的佛教多為小乘,只具備外表形式而缺乏宗教的內在精神,使中國人無法接受。後來透過老子「無」的觀念來了解佛教儀式中所含之精神意義,才逐漸有了轉機,就是在後漢到三國之間的《小品般若》裏將「真如」譯為「本無」,以老莊哲學的「無」概念來翻譯佛學的「空」。魏晉時代,儒家社會逐漸崩潰,新道家興起,新進的佛教使與新道家結合產生「三玄」,就是以道家為根本,吸收外來佛教思想,再轉而附會儒家思想,與《周易》結合所形成的。如此,佛教原是宗教,經過哲學化之後,才能融入中國人的內在心靈,而在思想上生根。這點說來容易,事實上在歷史發展的過程中,新進的佛教一方面要吸收外來思想,一方面又要補救本身思想的不足。就佛學而言,在知識上所用的文字,無論大乘之梵文、小乘之巴利文,其構造都屬於印歐語系,屬於分析性的文字。這種文字由哲學的表達方式看,它與希臘和近代歐洲的文字較接近,基本上認為思想不僅是單獨的心靈活動,還可用Logos精神支配,以分析性的語文說得抽象細膩才足以表達。

依佛學的知識分類,第一種是「一切知」。這是系統的知識,說明下層欲界之構成、物質世界的各種領域,概括了有形世界所產生的知識系統,屬於分析性的科學知識。第二種是「道相智」。這是具備智慧之生命寄託於真知卓識的光明上所形成的,對於這一類人,欲界或物質界的自然知識無法滿足他,還須有道德知識、精神知識,也就是形成菩薩所追求的精神人格,最後到達佛陀的境界。這時他仍是人而不是神,其整個生命寄託於完滿真理上,把各種分析性知識和道德性知識綜合成為「一切種智」、「一切智智」。這第三種「一切智智」就是將世上一切分別性知識匯集眾流,成為無涯的智慧海,成就佛陀的精神人格、「覺者」,他本身的整體生命成為一片光明,再以這光明照耀宇宙一切,除卻所有的煩惱,罪惡與黑暗。如此。三種差別的世界(欲界、色界、無色界)最後又聯結形成一體,以最完滿的智慧將三者貫穿起來,這就是佛學的一貫之道。

所以,從儒、道、佛、宋明理學看來,中國的哲學家均有其崇高的精神人格。例如儒家的哲學理想歸結到聖人。而孔子卻說﹕「若聖與仁,則吾豈敢?」以孔子的精神高度而不敢自稱為聖,但是孔子對於「大人」則可以受之無愧。《易》、「文言傳」說﹕「大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。」這就是真正的哲學家,真正的大儒。儒家必須具備的本領是以自己的生命通貫宇宙全體,然後才能「先天而天弗違,後天而奉天時」。如此廣大的人格足以完成宇宙的一切生命。而如《中庸》所謂之「贊天地之化育而與天地參矣!」所以,儒家精神就是要發揮博大的生命精神,籠罩宇宙一切的一切,澈底了解之後,再安排人類生命的價值與歸宿。所以,儒家不止是一個人,而是超升的個人。道家也是如此,《道德經》上經描述大道之精神,下經則以聖人作榜樣,實現大道精神於其生命中,成就「上德」。此「上德」就是道家的真人、至人,《莊子》「天下篇」則稱為「古之博大真人」。如何博大呢?「古之人其備乎?配神明、醇天地、育萬物、和天下、澤及百姓、明於本數、係於末度、大通四辟、廣大精粗,其運元乎不在。」又如「以天為宗,以德為本,以道為門,兆於變化,謂之聖人。」道家雖無宗教形式,卻有真正的宗教精神,「體天無為」,必須如此,才能成就道家的理想人格,所以「天下篇」中衡量春秋戰國後的許多哲學家,不得為博大真人,只能具體而微,「道術將為天下裂」,分裝成儒、道、墨、刑名等各得一偏而已。所謂「判天地之美,析萬物之理」,皆未能貫而通之。「察古人之全,寡能備於天地之美」,只將整全的智慧剖開,而分道揚鑣。由此看來,道家的理想在於全人格之最高發展、全宇宙境界之直接貫通,最後產生無所不備之高度智慧,才是哲學家。明白這點以後,我們再來看佛家的精神。

佛學講緣生論,以人生為痛苦、黑暗、煩惱之循環,我們將其緣生法之構成「輪迴說」、「業障說」了解之後,再從事反輪迴,在精神上求解脫,找到精神出路之後,才能自煩惱界上到自然界,再由自然界提升到出離一切世界之理想世界,亦印哲學上所謂真善美之價值界。至此,再回頭居高臨下,看欲界、色界,則已脫離其束縛,獲得精神之自由。

到了宋明理學講「聖者氣象」,就是哲學家的生活不應被低層物質世界所擾亂。而應該「體天地之心」、「體天地生物之心」,為了拯救全體人類的生命和命運而從事生活,一切哲學思想亦應以此為大前提來形成上個系統。在哲學上若無這一套觀念,則念中國哲學只會走入迷途。若沒有聖人的精神、大菩薩的精神、博大真人的精神,以及高度的人格,則成立的思想只是以鄙陋之心成立的。在此,中國哲學家的特性與西方對比之下可以看得更清楚,我們以近代歐洲哲學為例﹕如果以培根與笛卡兒為開山祖,那麼前者提倡科學主義而不是真正哲學;後者為理性派的第一人,但是法國的馬里丹卻不太看得起他。他說笛卡兒雖是近代第一個思想家,但是卻由他}隆l沒有智慧,反觀中世紀許多哲學家與聖賢無不具有宗教人格的高尚精神﹕希臘第一期思想家是自然哲學家,其中赫拉克利圖有功於民,畢達哥拉斯只要發現真理就跪拜在宗教的祭壇前,拿科學真理為階梯,使精神向上超升發展。到了蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德,他們的知識不僅止於自然界的知識,如柏拉圖還發現高尚的藝術世界、道德領域,把絕對價值的真善美提升到永恆,追求其同一,亞里斯多德以後,科學發展成廣大的系統,哲學發展則到了微妙境界的神學。只有近代的哲學家才把哲學思想沈浸到歪曲思想中,如培根的科學主義是虛妄的科學主義,笛卡兒談自然理性,卻又使它支離破碎,再用些虛妄分析的知識來支配狹小的心靈,以致人格精神墮落,哲學理想喪失,導致真正高尚智慧成為分析性知識,而分析性知識又拉下到物質世界、到經驗世界,哲學的領域於是全盤喪失,這就是哲學家的鄙陋之心願造成的。我們再回頭看中國哲學。

 

中國哲學的發展曾經三遭墮落

 

第一,暴秦之後產生兩漢思想,這時期.政治武功昌明,實際上卻是精神墮落的時期,這一點司馬遷看得很清楚。兩漢幾乎都是「雜家」而沒有一位創造性的思想家,一般儒生專搞「陰陽五行」、穿鑿附會。對於秦政的遺毒卻未能加以補救,所以司馬遷以「漢承秦弊」四字概括。由於先有「秦弊」,所以起而革命,但是革命成功之後在政治上又未能改革,所以漢代沒有一位創造性的思想家,是思想墮落的時代。

第二,在唐末五代十國時,不僅原始儒道衰退,連佛學也保不住。這個大動亂時期,政治黑暗,社會崩潰,我們由歐陽修的「新五代史」中可以看出。直到北宋才從文化、哲學與宗教上復興。但是明清之後又受異族的壓迫而一蹶不振。

第三,鴉片戰爭後中國以被侵略的方式遭遇西方文化的衝擊,此時西方最精華的思想並未傳入,只是以飛機大炮為後盾來摧毀我們國家民族的統一。加以近代教育之錯誤、使青年總以外國月亮為圓,在精神上萎靡不振,後來雖想迎頭趕上,卻又食古不化,相繼模仿日本、歐洲、美國,而一一失敗了。五十年以來使得青年的文化意識、民族精神、人格尊嚴都喪失殆盡!再加上青年一代由文字起無法看重要典籍,到了五四時代,我也像你們這個年紀時,看看在大學內每一人都拿著一部書,像《十三經》、《四史》、《諸子》是沒有人拿的;拿的總是外國書,而所拿的外國書又不是第一流的。

我前幾年在美國教書,看到美國的青年也是如此。近代的美國不肯接受歐洲文化,以致偉大的哲學智慧死了,希伯來宗教情操瀕於危亡。純粹科學也遭到了科學革命與科學唯物論。西方自身的哲學、宗教、科學都支離}站H,成為膚淺的知識信念。青年只好轉向其他國家的月亮,去學習片面的印度哲學、中國的寒山,而形成嬉痞文化,膚淺萎靡的信念。這種風潮之下產生出幾種政治怪物,以其狂妄信念形成制度,支配全世界:現實的政治,都是黑暗的權力政治,德、英、美、法都在傍徨。一百、二百、三百年後再寫這個世紀的歷史,一定會把十九世紀末加於中世紀的「黑暗時代」一詞加於今天這個時代。今天人類在精神的各方面無一不墮落,哲學上也盡是些膚淺的知識,面對這種時代精神,實在令人垂頭喪氣。所以,今天我們必須重新開闢精神上的光明境界,透過哲學智慧重新創造一新的世界,形成統一的科學思想系統、統一的宇宙構造理論、完整的哲學思想體系,終至道德、藝術、宗教領域之次第完成。如此,黑暗時代才有可能重見光明,假使能到這一天,末始不是現代人之福。孫子所謂「置之死地而後生,置之亡地而後存」,就是這個意思。

 

七、中國哲學之各家特點

 

中國四大思想傳統:儒家、道家、佛學、新儒家,都有一個共同的預設﹕就是「哲學的智慧是從偉大精神人格中流露出來的」。關於這一點,柏拉圖在Phaedrus中記載蘇格拉底贊美lsocrates 時 曾說"There is philosophy in the man."(「此人之中有哲學」)。中 國 哲學家卻要把這句話反過來說,是 "There is man in Chinese philosophy."(「中國哲學之中有人性」)。再看劍橋大學康佛教 授(Professor Cornford)的Principia Sapientia一書,他由比較民俗 學的觀點,談到西方思想的源起,他認為哲學家是「先知、詩人、聖賢的綜合人格」。這一點從比較文化的觀點看來,東西皆然。

所謂「先知」,就是以現在為其發點,凝視未來,眼光在人類的未來前途、命運、結局,亦即Vista of the Future(「觀向未來 」)。

所謂「詩人」,就是以高度的幻想才情、將過去的經驗投射到未來,而實際上是 reverted past「反映過去」的經驗,由之導引 一套幻想,安排生命在時間之流裏。

所謂「聖賢」,就是站在當今的時空階段,在現實中發揮生命精神,實踐理想,落實於行動,再成就一個偉大人格。

哲學的智慧眼光總是要根據過去,啟發未來。而對未來的一切理想又能根據現在的生命、行動去創造,才能構成所謂的「先知、詩人、聖賢的綜合人格」在這種情形下,他的精神眼光才可以貫瑕過去,透視現在,玄想未來,借用司馬遷的名詞,一位哲學家應當「究天人之際,通古今之變」。如此成就的系統知識,才可以應付這個世界。哲學家應當回想過去、透視現在、製造未來的藍圖,這不是渺茫的幻想,而是以偉大的人格在現實世界裏面發揚創造的精神,產生偉大的行動。

這種綜合的人格,在中國的各派哲學家有其各自的偏向。佛學不僅是一種哲學,也是一種宗教,他繫心於人類的未來命運,所以中國大乘佛學表達其思想應重於先知的性格。道家「原天地之美而達萬物之理」,屬於藝術家,拿藝術家的才情不受現實世界束縛,而能超脫解放到自由之境,應較重於詩人的性格,但有時超脫之後會有看不起世界的危險。儒家則不然,「志於道,據於德,依於仁,游於藝。」,一方面有高遠理想,但又不能懸空停在價值世界的理想中,同時還要「踐形」,要把高尚理想拿到現實世界來實現,以成就「正德,利用,厚生」,在人類社會中滿全人類生活,才能成就其仁性,所以較重聖賢性格。

中國思想中,主要是儒家指導中國人的生活。至於道家,像在漢代社會腐化、崩潰之時,也曾出而拯救,使現實可以趨入理想。但真正道家、藝術家卻會以此世為無用、為累贅而不願回顧。魏晉以後,佛學思想進入社會彌補道家之缺陷,但是佛家個人修養到阿羅漢,只是他私人的事,與世界無關,因此許多大菩薩寧可不入涅盤槃涅槃,仍願回來拯救此世,要把一切一切似是而非的知識系統全部勘破,不受其束縛,然後冉可以超脫解放,入於自由領域。也就是透過「真空論」,亦即老子「為道日損」的辦法,以否定法把一切宇宙的虛幻假相、痛苦、煩惱、黑暗全部解脫,再以精神來鎮壓這一切,表現自己的精神自由,在此自由之前,任何黑暗、困惑、煩惱皆奈何不得。一切最高智慧集成大智慧海,成就一切智智。

(1)儒家

由此看來,這種複合的精神人格非常寶貴,但是哲學家畢竟是人,而人之才情總是有所偏,所以佛學家傾向先知、宗教家,道家傾向詩人、藝術家,儒家則傾向聖賢。但是不管怎麼說,都可以說﹕中國哲學家不是平凡人物,都有傑出的精神,不是代表預言家,就是代表藝術家或聖賢。由此再看他們的另一特點:儒家身份不僅是個聖者;除了聖者之外,還有別的特質。我現在想起英國羅素在《哲學論文集》中有一句話﹕「了解時間的不重要,是入智慧之門」。我想他這句話只說對了一半;應當再說﹕「了解時間的重要性,才是入智慧之門。」因為儒家從傳統方面看,由於承受《尚書》思想的啟示,他原可以把精神安排在永恆世界裏;但是儒家最重要的哲學寶典是《周易》,而這部書把世界的一切秘密展開在時間的變化歷程中,看出它的創造過程。由此看來,儒家若不能把握時間的秘密,把一切世間的真相、人生的真相在時間的歷程展現開來,使它成為一個創造過程,則儒家的精神就沒有了。所以我說儒家由孔子、孟子到荀子,都可稱為Time Man「時際人」。

(2)道家

回過頭來看道家,情形就不同了。羅素在中國住了一年,事實上他欣賞的是道家,所以才說「了解時間的不重要,是入智慧之門」。所以他在The Problem of China一書中對於中國儒家的精神, 處處是誤解,正因為他自己是道家的氣質。記得我在密西根做訪問教授時,會經問學生,假使老子、莊子的靈魂不滅,再回到{硃磪@界,到了西方,他最欣賞的必然是太空船與太空人!因為莊子說過「北冥有魚化而為鳥,其名為鵬摶扶搖而上者九萬里」,要升到高天之上去,所以道家可以稱為「太空人」 (Space Man)。這裏的 太空,並不是幾何學、物理學上有形的空間,而是像德國藝術史家Wolfflin 所謂的詩的空間,因為如果是物理的空間。則在一層層的 空間上仍受障礙,而詩的空間則可一直在上界騰雲駕霧,超升而了無障礙。如此一來,莊子乃可到達「寥天一」處,再回頭看世界,以地為天,以天為地,必然說「天之蒼蒼,其正色邪?其遠而無所至極邪?其視下也,亦若是則已矣!」以天為地,才能看出本地的妙處,雲光燦爛,彷彿太空人在月球上對地球所拍攝之照片,成為極美的領域。所以道家事實上是藝術幻想中的太空人,因此精神能如此超升,到達高超的境界,再回看世界,對於世間的許多愚蠢、愚昧、錯誤的地方才可以原諒。如此回到人間世,人間世便不是鄙陋世界。

(3)佛家

佛家的精神就大小乘合而言之,可以稱為「交替忘懷的時空人」(Space-man with alternative sense of forgetting)。如果採取小 乘佛學,把人的生命投到現實世界,則現實世界一切生命活動都是昏念妄動。在其中形成貪瞋癡,產生輪迴的一大套束縛,使人類永遠解放不了。由此看來,小乘佛學裹整個世界都是無常,都在時間變化中,看不出其歸宿,只能看到輪迴中的束縛,煩惱、痛苦。但是大乘佛學卻把人的生命經驗依輪迴的圈套順流,順流之後,曉得這段時間束縛的構造,然後再反過來,使時間逆流,把時間之流變系統導引到永恆系統,如此一來,大乘佛學將輪迴圈套澈底了解後,另外找出一條相反的道路,由時間生滅變化中指引到永恆境界。因此大乘《涅槃經》中從不詛咒世界是變化無常的,反而《涅槃經》所描繪的世界是永恆的。在小乘佛學講是「忘掉永恆」,只曉得生命在時間之流中輪迴;等他超脫解放到大乘的領域時,他又「忘掉變化」,把時間之流彈指間變成了永恆真理。所以,我說佛學家之小乘大乘合而觀之,可謂為「交替忘懷的時空人」。

(4)宋明理學家

至於宋朗理學家,他們承受了三種傳統:第一、儒家,第二、道家兼道教,第三、佛學(大半是禪宗),所以,宋明理學家主張生命與宇宙配合,產生與天地合而為一、同為一體的境界,具有「時空兼綜」的意義。可以稱之為「兼綜的時空人」(Concurrent space-time man)。從以上幾方面看,才能了解這些傳統的特別精 神。然後,我們再開始研究儒家。